Карху Э.Г. * Элиас Лённрот. Жизнь и творчество. (1996) * Книга | Финляндия: язык, культура, история Эта книга — первая на русском языке биография Элиаса Лённрота (1802— 1884), внесшего своими классическими книгами, прежде всего «Калевалой», большой вклад в историю финской, карельской и мировой культуры. Лённрот открыл образованному миру сокровища карело-финской народной поэзии. Книга написана доступно, занимательно, и в то же время у нее строго научная основа, в ней использованы интересные архивные материалы и вся обширная исследовательская литература о Лённроте и его эпохе.
НЕ ЗАБУДЬТЕ ПОМОЧЬ САЙТУ МАТЕРИАЛЬНО - БЕЗ ВАШЕЙ ПОДДЕРЖКИ ОН СУЩЕСТВОВАТЬ НЕ СМОЖЕТ!

Карху Э.Г. * Элиас Лённрот. Жизнь и творчество. (1996) * Книга


Эта книга — первая на русском языке биография Элиаса Лённрота (1802— 1884), внесшего своими классическими книгами, прежде всего «Калевалой», большой вклад в историю финской, карельской и мировой культуры. Лённрот открыл образованному миру сокровища карело-финской народной поэзии. Книга написана доступно, занимательно, и в то же время у нее строго научная основа, в ней использованы интересные архивные материалы и вся обширная исследовательская литература о Лённроте и его эпохе.


«Элиас Лённрот. Жизнь и творчество»: Карелия; Петрозаводск; 1996

Элиас Лённрот


«ГЕРОЙ ДЛЯ ТАЦИТОВА ПЕРА»


Название начальной главы книги об Элиасе Лённроте — «Герой для Тацитова пера» — восходит к словам, сказанным о нем еще пол­тора столетия тому назад Петром Александровичем Плетневым, рус­ским поэтом и критиком, другом Пушкина и редактором-преемни­ком основанного им журнала «Современник».

Вынесенные в заглавие слова Плетнева взяты из его письма 1848 г. и свидетельствуют по-своему о том, что уже тогда, в середине про­шлого столетия, наиболее проницательным людям из числа тех, кому довелось так или иначе соприкасаться с Лённротом и составить о нем мнение, была очевидна неординарность его личности, равно как и значение и масштаб сделанного им. А ведь тогда Лённроту не испол­нилось и пятидесяти лет, не успело выйти из печати расширенное из­дание «Калевалы» 1849 г., ему многое еще предстояло совершить.

Имя Элиаса Лённрота (1802-1884), крупнейшего первооткры­вателя карело-финской народной поэзии, представившего ее в своих классических книгах образованному миру, прочно вошло в историю финской, карельской и мировой культуры.

Уже вскоре после первого издания «Калевалы» в 1835 г. о ней за­говорили не только в Финляндии, но и в европейских странах. Поя­вились первые переводы «Калевалы», о ней стали писать. В частно­сти, выдающийся немецкий ученый Якоб Гримм, издатель знамени­тых сборников народных сказок, признанный авторитет в области фольклора и мифологии, выступил в 1845 г. с большим докладом о «Калевале» в Берлинской академии наук. Доклад был тогда же опуб­ликован на немецком и других языках (в русском переводе он поя­вился в 1846 г. в «Журнале министерства народного просвещения»), что содействовало распространению сведений о «Калевале» среди международной научно-литературной общественности.

Элиас Лённрот. Фотография. 1850-е гг.

В России, в состав которой с 1809 г. входила Финляндия, одним из первых с «Калевалой» и Лённротом познакомился Яков Карлович Грот (1812-1893), а через него и П. А. Плет­нев (1792 — 1865), его друг и на­ставник.

К именам Грота и Плетне­ва мы еще не раз будем обра­щаться, в особенности к их об­ширной переписке, касающейся в значительной своей части Лённрота, «Калевалы» и Финлян­дии. Переписка Грота и Плетне­ва была в 1896 г. издана в трех то­мах на русском языке, а затем она вышла в 1912-1915 гг. в двух томах, с некоторыми сокра­щениями, на шведском языке в Финляндии. Для финских био­графов Лённрота и историков финской культуры, равно как и для нас в данном очерке, переписка Грота и Плетнева представляет первостепенный интерес, она содержит ценнейшие сведения, что на­зывается, из первых рук от непосредственных очевидцев. В течение длительного времени Грот был близко знаком с Лённротом, много об­щался с ним, вместе путешествовал, гостил в его доме, наблюдал его характер, привычки, запечатлел его внешний облик — и все это засви­детельствовал в своих письмах, статьях, книге-путешествии. Сохрани­лась и переписка самого Лённрота с Гротом, в человеческом и культур­но-историческом отношении не менее ценная и примечательная.

Дело в том, что Я. К. Грот, ставший со временем выдающимся ученым-филологом, действительным членом и вице-президентом Российской Академии наук, ранний и весьма продолжительный пе­риод своей научно-преподавательской деятельности провел в Фин­ляндии. В течение двенадцати лет (1841 —1853) он являлся профессо­ром русского языка, литературы и истории Хельсинкского универси­тета. Еще до этого у молодого Грота определился устойчивый литера­турно-филологический интерес к скандинавской и финской культу­ре, чему способствовало стечение обстоятельств.

 

Я.К. Грот. Фотография.

П.А. Плетнев. Фотография.

Предки Я. К. Грота были немецкого происхождения, его дед по отцу приехал в Петербург в 1760 г. из Голштинии (Северная Герма­ния) вместе с бароном Н. Корфом и служил лютеранским пастором в Екатерининской церкви, с чего начались контакты Гротов с царским двором. Карл Грот, отец Я. К. Грота, в возрасте 14 лет был при­глашен в сотоварищи к юным великим князьям Александру и Кон­стантину, чтобы общаться с ними по-немецки; впоследствии он слу­жил чиновником под покровительством барона Корфа. Когда мать Я. К. Грота овдовела, она подала прошение императору Александру I об устройстве двух ее малолетних сыновей в привилегированный Царскосельский лицей, куда полагалось принимать только дворян­ских отпрысков. Прошение было удовлетворено, и в период 1823-1832 гг. Я. К. Грот учился в лицее. Основанный в 1811 г. лицей дол­жен был готовить преданных монарху гражданских и военных чинов высокого ранга, хотя еще со времен Пушкина, который был в числе первых лицеистов, в юных умах зрели семена вольнодумства. Грот в своих воспоминаниях был не очень высокого мнения об уровне ли­цейского образования; многого он добился своим собственным прилежанием, во всех классах был первым учеником и окончил ли­цей с золотой медалью. Случилось так, что почти четверть века спу­стя, уже после завершения своей профессорской деятельности в Хельсинки, Грот вновь вернулся в Царскосельский лицей, теперь в качестве преподавателя и одновременно наставника детей наслед­ника престола, будущего императора Александра II.

Еще во время учебы в лицее Грот увлекался в основном языками и литературой, и это увлечение продолжалось в годы его чиновной карьеры, плохо с нею уживаясь. Грот настойчиво изучал языки, вла­дел свободно немецким, французским, итальянским и английским, читал в оригинале «Энеиду» Вергилия. Собственную литературную деятельность он начал с поэтических переводов. В начале 1838 г. в «Современнике» П. А. Плетнева был напечатан его перевод байроновской поэмы «Мазепа», и это было началом его многолетнего сот­рудничества с журналом, равно как и тесной дружбы с Плетневым. Грот придавал этой дружбе большое значение в своей духовной жиз­ни, через нее он вошел в литературный мир, познакомился со многи­ми писателями, стал постоянным посетителем литературных вече­ров, в частности, у князя В. Ф. Одоевского.

Первому знакомству Грота с финской и скандинавской культурой помог случай. В автобиографии он рассказывает, что где-то в середи­не 1830-х гг. решил заняться для укрепления здоровья верховой ездой и гимнастикой; руководил занятиями «швед Паули», петербургский житель, по-видимому, человек интеллигентный, одолживший Гроту две книги на шведском языке: поэму «Сага о Фритиофе» Э. Тегнера, тогдашней скандинавской знаменитости, и сборник лирических сти­хотворений в те годы еще молодого, только входившего в силу фин­ляндского поэта Ю. Л. Рунеберга. О тегнеровской поэме Грот был уже наслышан, о ней с похвалой отозвался Гете; в дополнение к шведскому изданию Грот разыскал ее немецкий перевод, а вскоре и сам решил перевести ее на русский язык. С рукописным переводом трех песен из поэмы ознакомился В. А. Жуковский и в письме к Плетневу посоветовал переводчику продолжать работу. (Перевод тегнеровской поэмы был опубликован Гротом в 1841 г. уже в Хель­синки.)

Свою первую поездку в Финляндию Грот совершил в 1837 г. По его рассказу, она была краткой, и ее «главным плодом было убеж­дение, что я должен еще раз побывать в Финляндии, чтобы хоро­шенько усвоить себе шведский язык и приготовиться к переводу начатой поэмы». Летом 1838 г. Грот уже на более продолжительное время поехал в Хельсинки, познакомился с поэтом и критиком Фр. Сигнеусом и вместе с ним навестил Рунеберга в городе Порвоо. Это была его первая встреча с Рунебергом; поэт подарил тогда гостю две книги своих стихов. Летом следующего года Грот пред­принял очередную поездку в Финляндию, объездил юг страны и две недели гостил у Рунеберга. Тогда же Грот впервые получил представление о «Калевале» — по прозаическому ее переложению на шведском языке, которое ему преподнес хельсинкский профес­сор истории Г. Рейн.

В печати появились первые статьи Грота на финляндско-сканди­навские темы: «Знакомство с Рунебергом» (1839), «О финнах и их на­родной поэзии» (1840) в «Современнике», «Поэзия и мифология Скандинавии» (1839) в «Отечественных записках».

У Грота крепло желание надолго поселиться в Финляндии, тем более что чиновничья карьера мало прельщала его. На одной из пе­тербургских встреч ему стало известно, что профессор русского язы­ка Хельсинкского университета С. В. Соловьев намеревается оста­вить свой пост, и Грот готов был занять его место, в чем его поддер­живали Плетнев и Жуковский. Но дело с освобождением вакансии откладывалось, и тогда не без влияния Жуковского Гроту было пре­доставлено место в финляндском статс-секретариате с правом жи­тельства либо в Петербурге, либо в Хельсинки, и Грот выбрал послед­нее. Формально он числился чиновником по особым поручениям, но в перспективе имелось в виду, что для него будет учреждена долж­ность инспектора по преподаванию русского языка в финляндских училищах; одновременно Плетнев ходатайствовал об открытии в Хельсинкском университете новой вакансии профессора русской ис­тории, литературы и языка, которая предназначалась для Грота. Вес­ной 1840 г. Грот вместе с матерью переселился в Хельсинки и вскоре встретился с Лённротом, а в следующем году он был утвержден в зва­нии профессора.

Следует упомянуть еще о том, что в июле 1840 г. в Хельсинки со­стоялись празднества по поводу двухсотлетия университета, на кото­рые были приглашены представители всех российских и ряда ино­странных университетов. В подготовке и проведении празднеств са­мое деятельное участие принимал Грот, а в качестве почетного гостя от Петербургского университета на них присутствовал также Плет­нев, тогда же познакомившийся с Лённротом. После тех двух недель, проведенных в Хельсинки, Плетневу больше не довелось лично об­щаться с Лённротом, но состоявшиеся встречи запомнились им обо­им. Продолжение знакомства Плетнева с Лённротом и Финляндией происходило уже через письма и статьи Грота.

Оказавшись в Финляндии, Грот проявил себя человеком высокой филологической культуры, постарался овладеть, кроме шведского, также финским языком — в этом случае ему помогали финские зна­комые, среди которых он с признательностью упоминает, кроме Э. Лённрота, также М. А. Кастрена, К. А. Готлунда, Д. Э. Д. Европеуса. И эти же люди, по свидетельству Грота, владели русским языком.

Свою первую встречу с Лённротом Грот описал в письме к Плет­неву от 19 июня 1840 г. следующим образом. Встреча состоялась в Хельсинки, на квартире у Лённрота, сопровождающим у Грота был поэт Фр. Сигнеус. Лённрот, читаем в письме, «живет в хорошей час­ти города, но в бедном, красном домишке на дворе. Ласково встре­ченный им, я увидел в нем человека средних лете огненными глаза­ми, с добродушной улыбкой, с лицом, почти багровым от загара, с приемами неловкими и вовсе не светскими; он одет был грубо, в длинном сюртуке из темно-синего, толстого сукна, но его обращение и речь так безыскусственны и просты, что я тотчас полюбил его от сердца. Он сам, кажется, и не подозревает в себе никакого достоин­ства и всякого считает выше себя». Грот упоминает, что в жилище Лённрота было много разных образцов народного музыкального ин­струмента кантеле, много рукописей и что Лённрот подарил ему эк­земпляр недавно вышедшей в свет первой книги «Кантелетар» с дар­ственной надписью.

Довольно скоро между Лённротом и Гротом установились дове­рительные и дружеские отношения. Они переписывались, поскольку их встречи не могли быть частыми. Начиная с 1833 г. Лённрот в тече­ние двадцати лет — вплоть до отъезда Грота из Хельсинки — жил в ос­новном на севере Финляндии, в небольшом городке Каяни, где зани­мал должность окружного врача. Много времени Лённрот проводил в частых служебных поездках по обширной территории округа Кайнуу, и из Каяни же начинались многие его экспедиции за рунами в российскую Беломорскую Карелию. В Хельсинки Лённрот был толь­ко наездами, обычно во время длительных служебных отпусков, ко­торые ему предоставлялись для фольклорно-собирательской и науч­но-филологической работы.

Сохранилось двадцать писем Лённрота к Гроту и девятнадцать писем Грота к Лённроту. Их переписка относится в основном к 1840-м гг. Чаще всего они переписывались на шведском, реже на рус­ском и финском языках. В своих письмах на русском языке Грот обычно обращался к Лённроту: «Любезный Илья Иванович!» — и это же обращение усвоил Плетнев. Письма Лённрота и Грота свидетель­ствуют о дружественном и доверительном отношении корреспонден­тов друг к другу, о стремлении преодолеть языковые и национально-психологические барьеры, о готовности к сотрудничеству и взаим­ной поддержке.

В письмах из Каяни Лённрот рассказывал Гроту о своих фольк­лорных поездках, поощрял его занятия финским языком. В письме от 18 ноября 1840 г. Лённрот писал: «Те затруднения, с которыми приходится бороться при изучении чужого языка, особенно велики при изучении финского, в чем виноват отчасти сам язык, отчасти по­собия, которые до сих пор не удовлетворительны. Та легкость, с кото­рой ты изучил шведский язык, все же вселяет уверенность, что ты скоро овладеешь и финским языком. А что ты не будешь жалеть за­траченных трудов, в этом я желал бы тебя уверить, если бы не боялся быть пристрастным в этом деле».

Лённрот был на десять лет старше Грота и хорошо понимал, что пребывание молодого профессора русской истории и словесности в чужой стране с пробуждавшимся национальным движением могло быть связано и с некоторыми сложностями, — впоследствии Грот действительно с ними столкнулся. Сознавая и допуская это, Лённрот загодя проявлял в письмах предупредительность и деликатность. В письме от 31 августа 1841 г. он писал Гроту: «Желаю тебе хорошо провести время в Хельсинки и надеюсь видеть тебя будущим летом здоровым. Тебе, наверное, встретится немало затруднений и непри­ятностей на новой твоей должности, но не бойся их — скоро их у те­бя не будет, к тому же они полезны в жизни, как соль для пищи». В письмах к Гроту Лённрот обычно посылал приветы Плетневу и об­щим хельсинкским знакомым.

В свою очередь, в письмах Грота к Плетневу и в его публикациях особый след оставило их совместное с Лённротом путешествие по Финляндии летом 1846 г. Часть пути Грота сопровождал Лённрот. Около десяти дней Грот был его гостем в городе Каяни. Это путеше­ствие и свое пребывание у Лённрота Грот довольно подробно описал в книге «Переезды по Финляндии от Ладожского озера до реки Торнео» (1847). Кстати сказать, эта книга Грота была относительно не­давно, в 1983 г., переведена на финский язык в Финляндии как цен­ный культурно-исторический источник.

В мае 1848 г. Грот снова посетил Лённрота в Каяни. На этот раз он смог пробыть там только один день, и чтобы как-то продлить обще­ние, Лённрот значительную часть обратного пути сопровождал друга. В письмах Грот описал их путевые беседы. Причем необходимо под­черкнуть, что наряду с научно-литературными заслугами Лённрота как собирателя рун и создателя «Калевалы» он чрезвычайно интере­совал Грота и Плетнева как самобытная личность, а точнее сказать: и как яркая индивидуальность, и как представитель другого народа. Для Грота и Плетнева это был человеческий характер, тип личности, оформившейся в совершенно иной социальной и национальной сре­де, с иным жизненным опытом, чем они сами. Более того, как утвер­ждал Грот в одном из писем к Плетневу (от 18 июня 1846 г.), встречи с Лённротом, близкое общение с ним — даже в сугубо бытовом пла­не — были для него, Грота, чрезвычайно важны в смысле понимания вообще финнов, их национального склада, образа мыслей, психоло­гии, их отношения к самым простым и вместе с тем к самым сокро­венным вопросам жизни. Помимо чисто человеческого интереса, Грот в роли посредника между культурами двух народов видел в Лённроте представителя другой, интересующей его культуры. Уже по своему служебному положению Грот сознавал себя как бы послом русской культуры в Финляндии и одновременно изучал культуру страны своего пребывания.

По свежим впечатлениям от встречи с Лённротом Грот писал Плетневу, касаясь и финнов в целом: «Мое положение было бы в вы­сшей степени неприятно, если б я не старался применяться к образу мыслей, понятиям и нравам тех, с которыми имею дело. К счастью, в них есть столько прекрасного, благородного и почтенного, что такое применение для меня вовсе не тягостно. Дружелюбие, которое мне везде оказывают, не может не трогать меня, и чем более я узнаю фин­нов и Финляндию, тем более ценю их. Если я найду с их стороны вза­имность, то могу быть вполне доволен. Нынешняя поездка чрезвы­чайно распространит и мои сведения о Финляндии, и круг моих зна­комых».

И далее уже непосредственно о Лённроте: «Важно также сближе­ние с Лённротом. Я внимательно его изучаю: это тем любопытнее, что он прошел через совершенно другую школу жизни, нежели я. Его школою были лишения и трудности всякого рода. Можно научиться у него равнодушию ко всем удобствам и приятностям. Когда они са­ми даются, он не прочь от них; когда их нет, ему все равно. Он не бо­ится ни жары, ни холода, не знает ни нетерпения, ни досады от путе­вых неудач, всем и всеми доволен. Однако ж, здоровье его не так крепко, как можно бы предполагать. Правда, что он уже и слишком пренебрегает им; беспечность о самом себе очень заметна во всех его действиях».

Грота особенно подкупала в Лённроте простота и естественность его поведения, его умение общаться со всеми людьми как с равны­ми, независимо от их положения. Во время путешествия Гроту с Лённротом довелось переправляться на пароме, и поскольку паром­щик был занят своим нелегким трудом, Лённрот с готовностью ока­зал ему маленькую услугу: паромщику хотелось курить, и Лённрот взялся набить ему трубку, прикурил и подал ее — ведь он и сам был заядлым курильщиком, предпочитавшим именно трубку. Грота так тронула эта мелкая подробность, этот незаметный жест человече­ского внимания в самых обыденных и вместе с тем неожиданных проявлениях, что ему самому захотелось заиметь трубку; он уже на­меревался купить или заказать ее, но догадливый Лённрот прислал ее ему в подарок. В письме от 1 июля 1848 г. Грот благодарил его: «Прими искреннейшую мою благодарность за этот милый знак тво­ей дружбы и памяти обо мне. Хоть я и не такой усердный куриль­щик, как ты, однако довольно часто курю из твоей трубки. Иногда я даже беру ее с собой, когда ухожу гулять за город или иду в гости к близким знакомым». И еще примечательный штрих: в автографе ци­тируемого письма, написанном по-русски, Грот заботливо расста­вил на каждом слове ударения, чтобы помочь Лённроту в правиль­ном усвоении устной русской речи.

А в письме к Плетневу Грот тогда же писал о своем друге и совме­стном путешествии: «Мало зная Лённрота, ты не можешь вообра­зить, что это за человек. В нем такое любезное добродушие, такая простота и непринужденность, что все его знакомые сердечно любят его <…> Хорошо ли ты помнишь его оригинальную фигуру, некраси­вую, но приятную, когда к ней привыкаешь? Я даже любуюсь им, особенно когда он говорит и поводит руками, а головой покачивает взад и вперед. Рассказывая что-нибудь смешное, он сам часто хохо­чет. Одежда его так же оригинальна, как и приемы. На голове его су­конная зеленая шапка на вате с козырьком и бархатным околышком.

Пальто сделано из деревенской шерстяной материи серо-коричнево­го цвета с черным бархатным воротником и такими же обшлагами: все оно стоит 16 рублей 50 копеек ассигнациями и сделано в Каяни. Его носит он и в городе. Сапоги у него крестьянские особого фасона, непромокаемые. Так одевается он не для того, чтобы странничать, а потому, что к тонкому платью не привык и должен быть очень береж­лив».

Не только внешность, но и оригинальность ума привлекала в Лённроте Грота. Описывая последнюю в пути беседу с ним перед расставанием («Не теряя времени, разговаривали мы беспрестанно и могли сообщить друг другу много нового»), Грот заключал: «Для че­ловека, живущего посреди обыкновенных житейских интересов, все­гда бывает особенно поучительно послушать такого, который дейст­вует совершенно в другом мире, и притом истинного мудреца. Так было и на этот раз».

Атмосфера и интонация писем Грота таковы, что его чувство уди­вления и восхищения Лённротом нельзя считать ни обычной данью светской вежливости, ни преувеличенно-сентиментальным прекло­нением. Множество не столь, может быть, выразительных, но очень похожих подробностей физического и духовного облика и обаяния Лённрота сохранилось в памяти других его современников. Так что Грот в этом отношении не был исключением. В его живых и пытли­вых наблюдениях запечатлелось нечто от действительной сущности характера Лённрота.

Надо прямо сказать, что Плетнева эти путевые впечатления Гро­та привели в восторг. «Подробности новой поездки твоей в Каяну и свидание с нашим другом Ильей Ивановичем восхитительны», — писал Плетнев в ответном письме. И далее он развивал зародившу­юся у него мысль о необходимости написать обстоятельную книгу о Лённроте— одновременно и для русского, и для европейского чита­теля. Самым подходящим автором такой книги-биографии мог стать именно Грот. «На твоем месте, — писал ему Плетнев, — по­немногу я умудрился бы составить и напечатать совершенно в не­бывалом роде характеристику Лённрота, да такую, чтобы она изу­мила европейцев (тебе легко вдруг тиснуть ее по-русски, по-швед­ски, по-французски и по-немецки). Ведь это совершенно герой для Тацитовского пера».

Примерное направление будущей книги о Лённроте представля­лось Плетневу следующим образом: «Надобно срисовать его сперва по отношению к образованности, в чем он нисколько не уступает спесивым ученым Германии; после описать его внешность в девственной красоте северной природы; далее войти в подробности жизни его в этом краю, о котором нельзя составить идеи, не пожив там; потом провести его перед читателем по всем картинам местной цивилизации и, наконец, заключить все это Лённротом-сыном, жи­вущим, как дитя, у отца и матери. Выйдет книга: Северный Плу­тарх — для невежественных европейских спесивцев».

Следует, конечно, учитывать, что вышецитированное письмо Плетнева писалось в 1848 г., в пору европейских революций. Во мно­гом под их влиянием, как и под влиянием всей общественной атмо­сферы, отношение Плетнева и к Западу, и к русскому западничеству становилось более критическим. На фоне острых политических со­бытий во Франции и Германии относительно уединенный европей­ский Север — Скандинавия и Финляндия — представлялись Плетне­ву более спокойным регионом, и именно скандинавской и финской культурой увлекался также Грот. В ту пору Плетневу приходила мысль сделать «Современник» вообще северным журналом». Он был настолько увлечен финско-скандинавской темой, что стремился пробудить к ней интерес и у Н. В. Гоголя, о чем есть любопытные свидетельства. В письме к А. О. Россету от 11 февраля 1848 г. из Ита­лии Гоголь, прося прислать ему «только те книги, где слышна сколь­ко-нибудь Русь», добавлял не без улыбки: «Я очень боюсь, чтобы Плетнев не стал потчевать меня Финляндией». Впрочем, усилия Плетнева и Грота не были совершенно бесплодными, и Гоголь даже высказал желание приобрести книгу о финской флоре. В письме к С. П. Шевыреву от 3 сентября 1849 г. Грот писал: «Гоголь, вероятно, уже воротился из своей поездки. Потрудитесь передать ему, как мне жаль было, что я не мог дождаться его в Москве. Он просил меня до­стать ему финскую флору. Я и хотел тотчас же исполнить его жела­ние, но, к сожалению, узнал, что финской флоры еще никогда не бы­ло издаваемо».

Небезынтересно отметить в этой связи, что книгу под названи­ем «Финская флора» впервые издал Лённрот, но только позднее, в 1860 г. Не исключено, что десятилетием раньше Грот и справлялся о существовании подобной книги у Лённрота. Изданная Лённротом книга имела фармакологический уклон, она была о лекарственных растениях, и, возможно, именно подобного рода информация инте­ресовала Гоголя.

Намерению Плетнева, редактора «Современника», сделать его «северным журналом» не следует особенно удивляться, тем более, что в тогдашней русской литературной периодике уже был подобный пример: с 1845 г. выходил журнал под названием «Финский вестник», издававшийся Ф. К. Дершау. В некотором смысле у Дершау были финские корни, он был сыном военного коменданта в Турку, долгое время жил в Финляндии, владел шведским языком. Между прочим, начав издавать свой журнал, Дершау отлично сознавал, что к тому времени в России вообще возрос интерес к Финляндии. Участились поездки в этот край, и для многих жителей Петербурга Финляндия явилась, по свидетельству Дершау, настоящим откровением. Как штрих эпохи приведем следующую выдержку из журнала Дершау: «В былые, еще недавние времена мы, русские, зная Финляндию по одной лишь географии, воображали ее какою-то таинственною и мрачною страною, чуждой всякого европеизма. И никто из нас не пытался проникнуть вовнутрь Финляндии, чтобы поверить истину со сказанием; и долго, долго господствовало это нелепое мнение о наших добрых северных соседях. Но вот настало время сближения и сродства финнов с русскими, и Петербург первый протянул руку дружбы великолепной столице Финляндии. Все то, что прежде каза­лось нам смешным и диким, вдруг сделалось полным прелести и оча­рования, и тысячи петербургских жителей понеслись по волнам Бал­тики, к веселому и шумному Гельсингфорсу. И гордая бедность фин­нов, и дикая, угрюмая природа страны, в воображении нашем наве­вавшая холод надушу, — все сделалось для нас очаровательным, и мы с восторгом спешим к финским скалам, начиная постигать дивные, поражающие красоты этой величественной природы. Мода на Гель­сингфорс составляет исключение из общего закона мод. Каждая сов­ременная мания более или менее непостоянна, как петербургское не­бо; но вот уже семь лет как проявилась в Петербурге сознательная гельсингфорсская мания, и с каждым годом она видимо вкореняется в публику и обращается в потребность петербургского человека».

Получив от Дершау предложение о сотрудничестве в его журнале по вопросам финской и скандинавской культуры, Грот, однако, от­казался и остался верен плетневскому «Современнику». Не во всем совпадали линии «Современника» и «Финского вестника», что про­явилось и в их различном отношении к Финляндии. Если Дершау, как это видно и из приведенной цитаты, акцентировал «европеизм» финской жизни, привлекательность «веселого и шумного Гельсинг­форса» на фоне экзотических скал, то Плетнев усматривал в Фин­ляндии некую противоположность Западу, в фигуре Лённрота — пре­жде всего «сына природы» в укор «европейским спесивцам».

Однако есть в рассуждениях Плетнева и Грота о Лённроте и несо­мненная прозорливость, широта взгляда. В личности и деятельности Лённрота они чутко уловили синтез двух равноправных начал: слия­ние европейской образованности и еще не утраченной связи с наци­онально-народной средой, финской почвой. В первичной общей по­становке это очень верная и важная мысль. В той или иной форме она будет высказываться многими исследователями, хотя с различ­ными акцентами: то в облике Лённрота будет подчеркиваться его ученость, то его преемственная связь с традиционной народной культурой. Но важен был именно синтез-слияние этих двух начал. Или, как образно выразился финский поэт Эйно Лейно, в личности Лённрота хельсинкский ученый подавал руку карельскому коробей­нику.

Грот, к сожалению, не нашел возможным взяться за книгу о Лён­нроте. В письме-ответе Плетневу он привел три довода: 1) среди ев­ропейцев книга едва ли нашла бы читателей; 2) ее лучше будет напи­сать потомкам, а не современникам; 3) и, наконец, собственная за­нятость Грота не оставляла времени на другое.

Пытаясь переубедить Грота, Плетнев писал ему: «Чтобы европей­цы стали читать биографию Лённрота, нужно только написать ее вполне достойно предмета. Этот человек в мире общежития, в мире учености и в мире физиологии есть явление чисто небывалое. А такие явления возбуждают внимание повсюду <…> Потомство без нас ни­когда не узнает подробностей и, можно сказать, чудес его жизни. Круг твоих занятий — не одна кафедра, но вообще все, что в нравст­венном и умственном мире изумительно. Впрочем, ты лучше знаешь, что тебе по силам».

Плетнев был разочарован отказом, но теплые чувства к Лённроту у него остались. В следующем письме он просил Грота: «Напиши ему, что для меня совсем не все равно, помнит ли обо мне какой-ни­будь житель Каяны; что я услаждаюсь мыслью о нем и поздравляю человечество, любуясь на его высокое существование».

Нет смысла упрекать Грота за ненаписанную книгу — можно только быть благодарным ему за все то, что он сообщил нам о Лённроте. К тому же слишком высоко была поднята Плетневым план­ка — уж очень большие ожидания он возлагал на будущую книгу, хотя его ссылки на Тацита и Плутарха относятся, конечно же, не к потенциальному биографу, а к личности самого Лённрота.

Более странным, чем отказ Грота от написания биографической книги, представляется то, что книги о Лённроте на русском языке нет и полтора столетия спустя. Особенно странно ее отсутствие в Каре­лии, для культуры которой Лённрот сделал так много. Чем была бы для нас эта культура без «Калевалы» и «Кантелетар», без мировой славы этих классических книг, переведенных на десятки языков? Ка­ким был бы международный «имидж» карельской культуры без учета того, что «Калевала» оказала мощное влияние не только на литерату­ру и искусство Финляндии, но и соседних балтийских народов? Под­час это влияние достигает весьма далеких стран — примером может служить пробудившийся интерес к «Калевале» у народов Африки, а еще намного раньше, в середине XIX века, под ее воздействием аме­риканский поэт Генри Лонгфелло написал свою «Песнь о Гайавате» на материале индейского фольклора. Достаточно пообщаться с этой поэмой в великолепном переводе И. А. Бунина (1898), как вы почув­ствуете ее родство с «Калевалой» даже в интонации и ритмике.

Если спросите — откуда

Эти сказки и легенды

С их лесным благоуханьем,

Влажной свежестью долины,

Голубым дымком вигвамов,

Шумом рек и водопадов,

Шумом, диким и стозвучным,

Как в горах раскаты грома?

Я скажу вам, я отвечу:

«От лесов, равнин пустынных,

От озер Страны Полночной,

Из страны Оджибуэев,

Из страны Дакотов диких,

С гор и тундр, с болотных топей,

Где среди осоки бродит

Цапля сизая, Шух-шух-га.

Повторяю эти сказки,

Эти старые преданья

По напевам сладкозвучным

Музыканта Надаваги».

В предисловии к своему переводу И. А. Бунин приводил слова не­мецкого поэта Ф. Фрейлиграта, переводчика поэмы на немецкий язык, о том, что Лонгфелло «открыл американцам Америку в поэзии. Он первый создал чисто американскую поэму, и она должна занять выдающееся место в Пантеоне всемирной литературы».

То же самое сделал Лённрот для Финляндии и Карелии.

В своем сверхидеологизированном прагматизме мы часто не­благодарны по отношению к прошлому, подходим к нему слишком односторонне, стараясь втиснуть его в узкие рамки нашего полити­зированного настоящего, бездумно отбрасывая и искажая все не приглянувшееся нам, хвастливо кичась нашим мнимым превос­ходством даже над выдающимися людьми и культурными явления­ми прошлого.

Спасибо, что хоть кое-что о Лённроте мы узнаем в редкие дни юбилеев «Калевалы» из предисловий к ней. Впрочем, как уже упоми­налось, к юбилею 1949 г. были опубликованы в русском переводе письма Лённрота к Гроту. К очередному юбилею 1985 г. на русском языке появились в сокращенном виде «Путешествия Элиаса Лённро­та» (отрывки из путевых очерков, дневников и писем). Это ценные издания, и мы будем ссылаться на них, к тому же переводы отличают­ся хорошим качеством. Но все же это еще не биография Лённрота, а лишь материалы к ней.

Ощущавшийся недостаток знаний о личности Лённрота, его эпо­хе и культурно-историческом значении совершенного им порождало упрощенные представления о нем. Весьма расхожим применительно к Лённроту стало, в частности, выражение: «скромный сельский ле­карь». Впервые оно промелькнуло у нас в предисловии О. В. Кууси­нена к изданию «Калевалы» 1949 г., а затем перекочевало в газетные статьи и даже в стихотворения некоторых поэтов.

Причем в подобных случаях подразумевалось нечто прямо проти­воположное тому, что имели в виду Грот и Плетнев, рассуждая о Лён­нроте. Подразумевалась не высота интеллектуальной «планки», ко­торую сумел вопреки всем неблагоприятным обстоятельствам пре­взойти Лённрот, а, напротив, некая провинциальность и интеллекту­альная ограниченность, якобы подобающие «скромному сельскому лекарю» из захолустья. Словно Лённрот нуждался в каком-то снисхо­дительном к себе отношении. Но он вовсе в этом не нуждался и не нуждается — природная скромность сочеталась в нем с достоинст­вом. Однако в таком снисходительном восприятии уже не подчерки­вались ни европейская образованность Лённрота, ни незаурядность его природного ума, ни его научное подвижничество. Больше не бы­ло нужды в таких интонациях, как, например, в статье Грота 1840 г.: «Хвала и честь господину Лённроту! Чтобы вполне оценить услугу, какую он оказал не только своему отечеству, но и всему ученому ми­ру, надобно знать все те трудности и лишения, которым он добро­вольно подвергся для совершения своего высокого замысла».

Необходимо прежде всего отрешиться от превратного представ­ления, будто Лённрот был всего лишь «скромным лекарем» — он был и высокообразованным филологом-гуманитарием, весьма чутким и прозорливым в понимании главнейших национально-культурных задач своего времени. Да и в понимании проблем народного здраво­охранения Лённрот как медик и просветитель вовсе не отставал от своего века, если взглянуть на его деятельность исторически.

О филологических возможностях Лённрота свидетельствует, в ча­стности, его языковая подготовка, о которой обычно даже не упоми­нается в наших изданиях. Начав учиться поздно, только в двенадцать лет, и зная к тому времени только родной финский язык, Лённрот овладел со временем полдюжиной иностранных языков, древних и новых: древнегреческим, латинским, шведским, немецким, русским, в значительной степени французским и английским и вдобавок еще карельским и саамским. Кстати, в латыни и древнегреческом Лён­нрот чувствовал себя настолько уверенно, что в одно время даже по­думывал сменить врачебную должность на место лицейского препо­давателя этих языков, а заодно и математики, курс которой ему тоже довелось прослушать в университете (в ту пору университетская под­готовка была многопрофильной). Шведский язык, наряду с фин­ским, стал для Лённрота основным литературным языком, на немец­ком и русском он сравнительно свободно объяснялся, а карельским и саамским обходился в своих экспедиционных поездках по соответ­ствующим регионам.

Нелишне напомнить и о международном признании заслуг Лён­нрота, являвшегося почетным членом ряда зарубежных научных об­ществ и академий, в том числе Российской Академии наук. Все это плохо вяжется с укоренившимся представлением о «скромном сель­ском лекаре», хотя по своей натуре и привычкам Лённрот действи­тельно был очень скромным человеком, смущавшимся от малейшего намека на славословие и официальное возвышение. Сам он не увлекался ни орденами, ни медалями — ими играли его дети, в чьих тай­никах они и хранились.

Подчеркнем: расхожий и упрощенный стереотип во многом обу­словлен внеисторическим подходом и к личности Лённрота, и к его эпохе. Поэтому важно понять деятельность и фигуру Лённрота в кон­тексте его времени, к чему и будут направлены наши усилия в данной книге.

Помогут в этом лучшие из существующих финских работ о Лённроте, опубликованных в разное время. Наиболее капитальным яв­ляется двухтомный труд А. Анттила «Жизнь и деятельность Элиаса Лённрота» (1931 —1935), впоследствии переизданный. Фольклор­но-литературной и составительской стороне деятельности Лённрота посвящены многие работы В. Кауконена, в том числе его книга «Элиас Лённрот и Калевала» (1979), переведенная на некоторые ев­ропейские языки. Врачебная деятельность Лённрота освещена в кни­ге Р. Хейккинена (1985), и в том же году вышла краткая общая его биография, написанная Т. Королайнен и Р. Тулусто. Заслуживают внимания также книги и статьи А. Алквиста, О. А. Каллио, Э. Лейно, В. Таркиайнена, Ю. Хирна, М. Хаавио, Р. Коскимиес, эстонского ис­следователя и переводчика «Калевалы» А. Анниста и других авторов.

В 1990-1993 гг. в Финляндии вышло капитальное пятитомное издание избранного наследия Лённрота (общая редакция и составле­ние Р. Маямаа). Выходу издания предшествовала серьезная научная подготовка. Оно включает около пятисот писем Лённрота, журналь­ные и газетные статьи, научные доклады и другие документы, охва­тывающие все стороны его деятельности. Это тип академического издания с подробными комментариями и указателями (шведские тексты даются без финского перевода — предполагается, что читате­лю доступны оба языка). Являясь первым фундаментальным издани­ем наследия Лённрота, оно принесет несомненную пользу исследо­вателям.

На протяжении десятилетий наследие Лённрота привлекало по причине своей многосторонности самых разных специалистов — фольклористов, этнографов, лингвистов, литературоведов, истори­ков культуры, медиков. Поэтому работ, в которых так или иначе ос­вещается деятельность Лённрота, довольно много, и по мере возмож­ности они будут учитываться в данной книге.

Лённрот был одной из тех ключевых фигур в истории своей стра­ны, с которыми связано само зарождение и формирование современ­ной финской нации, само ее право на историческое бытие и незави­симое развитие. Вот почему в сознании Лённрота, во всей его дея­тельности столь остро стояла проблема культурной преемственно­сти, неразрывной и животворной связи между прошлым, настоящим и будущим нации. И фольклору, народным традициям принадлежа­ла в этом первостепенная роль.

О многих сторонах исторической и культурной жизни пойдет речь в нашей книге, но в центре постоянно будет именно фигура Лённрота на фоне его эпохи. Сам образ времени предстанет преиму­щественно в лённротовском восприятии, через его личность.

Хотелось бы в этой связи предварительно сказать об особом ра­курсе дальнейшего нашего изложения и о том, чем оно, вероятно, бу­дет отличаться от предшествующих работ о Лённроте.

Как уже говорилось, весьма солидная и отлично написанная кни­га-биография А. Анттила, равно как и другие финские работы о Лён­нроте, имеют свои достоинства, и мы будем опираться на них преж­де всего в фактологическом отношении.

Но Лённрот предстает в них почти исключительно как чисто фин­ское явление, в рамках финской культуры. Сточки зрения финского читателя и истории финской культуры это в общем-то понятно и оп­равданно.

Однако, имея в виду зарубежного читателя, такой узконациональ­ный подход грозит обернуться недостатком. Поэтому в нашей книге общий ракурс расширяется в двух направлениях.

Во-первых, существенно шире представлен не только финский, но и общеевропейский культурно-исторический фон деятельности Лённрота. Тем самым выявляется, что он отнюдь не был изолирован­ным, единичным и только финским явлением. Причем это был не пассивно-нейтральный, но активно воздействующий на Лённрота фон, подобно тому как и его собственная деятельность имела между­народный резонанс.

И, во-вторых, в нашей книге уделяется значительное внимание тому, какими предстали перед глазами Лённрота обследованные им районы Карелии и вообще русского Севера. Если обозначить только главные пункты маршрутов Лённрота, то это Выборг, Сортавала, Пе­трозаводск, Кемь, Кандалакша, Кола, Архангельск, Холмогоры, Кар­гополь, Вытегра, Лодейное Поле, Валаамский и Соловецкий мона­стыри. И, разумеется, в центре его внимания были деревни, сельское население, особенно карельское и вепсское. Причем оно интересова­ло Лённрота не только в фольклорно-языковом отношении, но и с точки зрения быта, хозяйственных занятий, типа построек и т. д. Это же привлекало Лённрота и в русских деревнях.

Сведения, сообщаемые Лённротом, являются свидетельствами непосредственного очевидца, нередко они уникальны и потому осо­бенно ценны. Даже, казалось бы, мелкие подробности народного бы­та, увиденные зорким глазом умного наблюдателя, приобретают че­ловеческую значимость — без таких подробностей история становит­ся пресной и безлюдной, лишенной реального аромата жизни. Сей­час как-то трудно представить себе, например, что Лённрот полтора столетия тому назад ходил по улицам Петрозаводска, наносил визи­ты губернатору и городскому врачу, беседовал со священником и сту­дентами духовной семинарии, препирался с местными властями и таможенными чиновниками в связи с претензиями к его паспорту и т. д. Детали, сообщаемые Лённротом, приближают к нам прошлое, делают его осязаемым — без розовой идеализации, равно как и без назойливого обличительства.

Лённрот-путешественник был чрезвычайно любознательным, многое подмечавшим человеком, и через это мы познаем крупную личность в единстве с окружающим ее миром.


ДЕТСТВО И РАННЯЯ ЮНОСТЬ


Элиас Лённрот родился 9 апреля 1802 г. в волости Самматти Нюландской (Уусимаа) губернии на юге Финляндии. Волость Самматти расположена примерно в восьмидесяти километрах от Хельсинки к западу в сторону Турку, тогдашней столицы страны и самого древне­го ее города.

Отец Лённрота, Фредрик Юхана, был сельским портным и одно­временно мелким земельным арендатором, которых в Финляндии называли торпарями, а их усадьбы — торпарскими. Со временем усадьбу Лённротов стали называть «Пайккарин Торппа», что можно перевести как «Портновское подворье» — под этим названием отчий кров Элиаса Лённрота теперь известен каждому финну как нацио­нальная реликвия. Там находится музей, все содержится в таком ви­де, как это было почти двести лет тому назад.

Сам по себе домик, в котором родился Лённрот, весьма непритя­зателен с виду, размеры его скромны, он кажется низеньким, обшит серыми от времени, некрашеными досками, да и внутреннее убран­ство не свидетельствует о достатке.

Но домик расположен на живописном берегу озера, впереди от­крывается далекий горизонт, вокруг зелень и тишина, возникает чув­ство уединения, покоя и простора. В самом этом ландшафте с непри­тязательным человеческим жильем есть нечто от скромной красоты Суоми, воспетой поэтом Ю. Л. Рунебергом, современником Лённро­та. Поэт воспевал именно «гордую бедность» финнов, не утративших чувства человеческого достоинства, и это же было присуще нравст­венным убеждениям Лённрота.

Лённрот любил родные места в Самматти. После долгого отсутст­вия — двадцатилетнего пребывания на севере в Каяни в должности окружного врача — он вновь вернулся в родную волость, купил кре­стьянскую усадьбу, где поначалу, будучи профессором университета, жил только периодически, имея квартиру также в Хельсинки, а затем находился в Самматти постоянно и там же завещал себя похоронить.

Дом в Самматти, где родился Э. Лённрот. Гравюра.

У Лённрота была особая привязанность к земле, что имело отно­шение не только к его субъективным эмоциям. Как увидим в дальнейшем, он считал крестьянство и земледельческий труд основой нации и государства. Этим будет определяться его взгляд на окру­жающий мир и образ жизни людей, особый ракурс его наблюдений над народным бытом — не только в финских, но и в тех карельских и русских регионах, в которых ему доведется побывать. Всюду он будет в первую очередь обращать внимание на то, как обстояло де­ло с землепользованием и земледельческим трудом, как преуспевал землепашец. Охота, рыболовство, ремесла, торговля (в том числе разносная торговля коробейников) рассматривались Лённротом по преимуществу лишь как приложение к основе основ жизни нации и общества — хлебопашеству и скотоводству. Это была крестьянская точка зрения в аграрном обществе, и именно развитое аграрное об­щество было в некотором смысле идеалом Лённрота.

Однако следует учитывать при этом специфику собственного со­циального происхождения Лённрота, а именно то, что он был сыном ремесленника, малоземельного сельского портного.

В тогдашнем сословном обществе сельские ремесленники в Фин­ляндии составляли одну из промежуточных социальных прослоек. Хотя они и были еще в какой-то степени привязаны к земле, но все же земледелие для них являлось побочным занятием. По обычаям времени сельские портные были странствующими людьми. В поис­ках заказов они обходили деревни своей волости и соседних волос­тей, зачастую работали на дому у заказчиков, обшивая большие се­мьи иногда по нескольку недель кряду и затем двигались дальше. Кстати сказать, и сельские школы в Финляндии на первых порах — еще до возникновения развитой системы государственных народных школ — были как бы передвижными (так называемые kiertokoulut); учитель странствовал из деревни в деревню, обучал азбуке, давал за­дание и обещал прийти снова. И поскольку специально учителей еще не готовили, в их роли нередко выступали, наряду с младшими свя­щенниками, канторами и пономарями, также грамотные сельские ремесленники. Во всяком случае среди деревенских жителей они бы­ли в числе первых, кто понимал пользу грамоты. И это тоже отрази­лось в литературе, например, в рассказах известного финского юмо­риста Майю Лассила.

Промежуточный род занятий торпарей-ремесленников порождал и «промежуточную» психологию. Сельские ремесленники жили обычно бедно — земли было мало, а в неурожайные годы, когда насе­ление голодало, не хватало и заказов. И все же сельские ремесленни­ки, ввиду особого рода их занятий, склонны были выделять себя из общей крестьянской массы — они работали не мотыгой и киркой, а иголкой и ножницами, они сознавали себя мастеровыми людьми, у которых была своя цеховая гордость. Пережитки прежней (средневе­ковой) цеховой системы — по меньшей мере в психологии людей — еще давали о себе знать. Все это превосходно изобразил в своих коме­диях и прозе Алексис Киви (1834-1872), крупнейший финский классик, который и сам был, подобно Лённроту, сыном сельского портного. Не случайно в его комедии «Помолвка» изображены сель­ские портные, а в комедии «Сапожники из Нумми» само за себя го­ворит название.

Эти наблюдения и рассуждения подводят нас к тому, чтобы под­черкнуть одну из культурно-исторических особенностей эпохи Лён­нрота, равно как и его биографии. Сельская ремесленническая среда, из которой он вышел, являлась в известном смысле как бы предтечей (или одной из предтеч), только-только зарождавшейся тогда нацио­нальной интеллигенции. Речь идет именно о финноязычной интел­лигенции, корни которой были в народе, включая ремесленниче­скую среду. Можно вспомнить еще одну судьбу — Андерса Шёгрена (1794 — 1855), старшего современника Лённрота, одного из пер­вых ученых-финноугроведов, ставшего российским академиком. Он был финского происхождения, сыном сельского сапожника, прошел трудный путь в науку, и к нему мы еще будем обращаться, поскольку с ним была связана деятельность Лённрота.

Как наиболее подвижная часть сельского населения ремесленни­ки больше других видели вокруг себя, чаще бывали с заказами в чу­жих домах, более зажиточных, а иногда и господских, хозяева кото­рых были образованными людьми, говорили по-шведски, читали шведские книги и т. д. В какой-то мере это располагало к образова­нию и бедную ремесленническую среду. И когда сыновья сельских портных и сапожников обнаруживали с малых лет явные природные способности, заметные и простому глазу, отцы не препятствовали их тяге к образованию и даже содействовали этому.

Именно так случилось и с Лённротом, и с Шегреном, и с Киви. Конечно, для этого нужно было счастливое стечение многих обстоя­тельств, которое наблюдалось, к сожалению, не часто. Лённрот, на­пример, надолго остался единственным человеком в своей волости, сумевшим попасть в университет.

Отнюдь не лишенный чувства собственного достоинства и даже не­которой гордыни, сельский портной Фредрик Юхана Лённрот поста­рался дать своим сыновьям благозвучные двойные имена, как это было принято у образованных господ. Трех братьев Элиаса звали: Хенрик Юхана, Адольф Фредрик, Густав Эдвард. Для уха финского крестьяни­на эти имена звучали как шведские и господские. Только младший Элиас остался при крещении с одним и более обыденным (библей­ским: Илья-пророк) именем. По преданию, случилось это по чистому недоразумению. Новорожденного повезла крестить в довольно отда­ленный пасторат соседка Лённротов, которой было наказано передать священнику желаемое двойное имя, но в дороге она его запамятовала, и священник уже по собственной инициативе дал младенцу просто библейское имя Элиас, без модных господских новшеств.

Семья была многодетной, после Элиаса родились еще брат и две се­стры. Жили в крайней нужде, часто приходилось питаться обычными тогда для голодной бедноты суррогатами — лепешками с примесью со­сновой коры, похлебкой из молотого мха-ягеля (обычного корма се­верных оленей). Дети вынуждены были просить милостыню, что тоже было привычным в тогдашних условиях. Лённрот потом признавался, что самым ранним воспоминанием детства для него был голод. Маль­чик робкий и стеснительный, он не смел, по свидетельству соседей, просить милостыню и стоял у дверей бессловесный, не в силах открыть рта, пока хозяйка сама не вступала с ним в беседу.

Отец был человеком по-своему одаренным, однако не слыл об­разцовым семьянином. В детские годы Элиаса отец позволял себе ча­сто пить, страдал запоями, чем доставлял много хлопот семье. Кру­той нрав хмельного родителя приводил к скандалам и вынуждал мать с детьми искать приюта у соседей и оставаться там по нескольку дней. Вместе с тем отец отличался живостью воображения и ирони­ческим умом, любил сочинять забавные насмешливые песни на ме­стную «злобу дня» и сам же распевал их, обладая хорошим голосом.

Подросший Элиас стал в свою очередь обходить соседские дома и исполнять духовные песни — по давней традиции так поступали еще в средневековье школяры, за что полагалось угощение и скромное вознаграждение либо деньгами, либо натурой. Отец пробовал учить сына искусству пения, сетуя, однако, на его слабый голос. Выросший и возмужавший Лённрот был заботливым сыном, не таил на отца прошлых обид. Оказавшись в Каяни, он купил для родителей усадь­бу поблизости от города и всячески помогал им до конца их жизни.

Упомянем и о деде Элиаса по отцу, тоже сельском портном. Вооб­ще этим ремеслом и мелким арендаторством занимались и другие его предки. Дед тоже был известен сочинительством песен и вдобавок играл на скрипке — этот инструмент успел к тому времени уже стать народным и отчасти вытеснил традиционное кантеле. Между про­чим, эту смену музыкальных инструментов в народе впоследствии отметил Лённрот в предисловии к сборнику «Кантелетар». Сам он сохранил любовь к старинному кантеле.

Вначале отец стремился приобщить своих сыновей к портновско­му ремеслу, в том числе Элиаса. В сыновьях он видел продолжателей фамильной профессии. Элиас был послушным и старательным маль­чиком, помогал отцу и нередко странствовал вместе с ним от усадьбы к усадьбе в поисках заказов. Постепенно он стал искусным портным и даже в студенческие годы подчас шил для себя сам. Да и в преклон­ном возрасте, будучи уже на профессорской пенсии, Лённрот не пре­небрегал старинными обычаями — в его доме обходились в значи­тельной мере домотканой и дома сшитой одеждой.

Но уже в самые ранние годы у Элиаса стали наблюдаться иные влечения. И домашние, и соседи замечали в нем нечто особенное, от­личавшее его от других детей. В своей среде он казался даже несколь­ко странным и замкнутым ребенком — любил уединение, часто по­гружался в свой особый мир, словно не замечая происходящего вок­руг. Но это вовсе не означало отсутствия внимания и любознательно­сти. Еще в возрасте четырех лет Элиас заинтересовался буквами в книге, которую читал один из его братьев. В пять лет Элиас и сам на­чал читать по складам и вскоре проявил себя страстным книгочеем. Читал он пока что только по-фински, а количество финских книг то­гда оставалось еще крайне ограниченным. Они были по преимущест­ву религиозного содержания, об их издании заботилась лютеранская церковь, и она же устраивала для детей ежегодные чтения, на кото­рых способности Элиаса были скоро замечены. В семье было решено направить мальчика в школу. И поскольку в крестьянской среде об­разованными слыли в основном священники, то ученая стезя Элиаса ассоциировалась в сознании односельчан с возможным его восхож­дением в духовный сан.

В ту пору, в начале XIX в., школ в Финляндии было еще мало, главным образом только в губернских городах.

А финских школ не было вовсе. О школах с преподаванием на финском языке еще только мечтали отдельные энтузиасты, до осу­ществления этой мечты было далеко.

Об университетском же образовании на финском языке и разго­воров не возникало, в начале XIX в. это выглядело бы утопией.

И школьное и университетское образование еще долго оставалось шведоязычным. Ведь Финляндия лишь семь лет спустя после рожде­ния Лённрота, в 1809 г., была отделена от Швеции и присоединена к России. Под властью Швеции она до этого находилась около шести веков, что имело свои последствия. Католическая церковь в свое вре­мя пользовалась при богослужениях латинским языком, непонят­ным народу, а лютеранская церковь перешла на народный язык. И хотя в связи с этим книги на финском языке появились еще в середи­не XVI в. однако условия оставались такими, что литературный фин­ский язык не мог нормально развиваться, слишком узкой была сфе­ра его применения. На нем издавались почти исключительно эле­ментарные религиозные книги для народа. Школьное образование, судопроизводство, административно-государственные дела — все это еще и в XIX в. велось на шведском языке, хотя с середины столе­тия кое-что стало меняться. Замедленность культурного развития объяснялась во многом разного рода политическими препонами — и со стороны шведско-финляндских сановников, и со стороны цар­ского правительства.

Чтобы сложилось представление о реальном положении вещей, укажем только на некоторые хронологические рубежи. В 1847 г. на финском языке был издан первый учебник геометрии для будущих финских школ. Но вскоре, в 1850 г., вышел цензурный устав, запре­щавший издание на финском языке всех книг, за исключением рели­гиозных и элементарно-хозяйственных; одновременно в члены Об­щества финской литературы запрещалось принимать крестьян, ре­месленников, студентов и вдобавок женщин; а заодно запрещались публичные объявления о собраниях любого характера.

Лишь в 1858 г. в Финляндии была основана первая средняя школа с преподаванием на финском языке, открывавшая для сво­их выпускников путь в университет. В том же году в университете была защищена на финском языке первая докторская диссертация (до этого диссертации защищались в основном на латыни, отчасти на шведском языке). И хотя в 1850 г. в университете была впервые учреждена должность профессора финского языка, но преподава­ние на этом языке еще долго оставалось ограниченным. В 1863 г. правительству было внесено предложение о развитии школьного образования на финском языке, после чего был принят указ о двадцатилетнем сроке осуществления практического языкового рав­ноправия. В 1863 г. возникла первая на финском языке учитель­ская семинария для подготовки преподавателей финских школ. Но прошло по меньшей мере четверть века, прежде чем финский язык стал преобладать в образованной среде, в том числе в науке и лите­ратуре.

В начале же XIX в., когда ничего этого еще не было, образование Лённрот мог получить только на шведском языке.

Осенью 1814 г. старший брат Хенрик отвез двенадцатилетнего Элиаса в шведскую школу в Таммисаари, в пятидесяти километрах от Самматти. В школе был только один учитель, отчасти понимавший по-фински, но языком обучения был шведский. Овладение швед­ским, которого Элиас до этого совсем не знал, стало для него первей­шей задачей. Он проявил большое упорство и прилежание, с учебой справлялся. Но, разумеется, для свободного владения шведским язы­ком требовалось время. Одно дело научиться читать на новом языке и совсем другое — воспринимать на слух быструю устную речь; и, на­конец, самое трудное — научиться самому безошибочно говорить, писать, думать на данном языке, то есть вполне усвоить его, сделать прежде незнакомый язык естественным средством общения. В Там­мисаари Элиасу приходилось отчасти объясняться еще по-фински, хотя учитель и требовал избегать этого.

Уже в декабре 1815 г., то есть через год с небольшим, Элиас выну­жден был покинуть школу в Таммисаари. Главная причина этого — нестерпимая нужда, которой даже он при своем желании учиться не мог выдержать. Квартировал Элиас в доме одинокой старой женщи­ны, которой он помогал по хозяйству: приносил дрова, подметал и расчищал от снега двор, и за эти услуги она предоставляла ему бес­платный приют. Но кормиться он должен был сам, а еды не хватало; хозяйка видела, как он голодает, но содержать его не могла. У Элиа­са не было денег на учебники, родительская помощь оказалась недо­статочной. И к Рождеству он решил вернуться в Самматти, чтобы портняжничать вместе с отцом и братьями.

Мысль о продолжении учебы тем не менее не покидала Лённрота. Перерыв был для него только временной передышкой на трудном пути.

Весной 1816 г. он отправился в город Турку поступать в местную кафедральную школу (при старинном кафедральном соборе), что от­крывало затем доступ в университет. В кафедральной школе состоя­лось вступительное собеседование с ректором, и сразу же вновь воз­ник вопрос о шведском языке, о степени владения им.

Уже на склоне лет Лённрот в одном из писем, которое было отве­том на просьбу известного писателя С. Топелиуса сообщить сведения о своей биографии, следующим образом рассказал об этом собеседо­вании. Школьный ректор беседовал и задавал вопросы по-шведски, но поскольку Элиас норовил в ответах вставлять финские слова и да­же целые фразы, то после тщетных предупреждений суровым экзаме­натором было поставлено условие: или будешь отвечать по-шведски, или сейчас же отправишься домой на той же повозке, на которой приехал. По словам Лённрота, это был самый тяжкий экзамен в его жизни. Он заставил-таки себя отвечать по-шведски и был принят в кафедральную школу.

В школе большое внимание уделялось языкам — латыни, древне­греческому, там же Лённрот впервые начал изучать русский язык. Как и в Таммисаари, он хорошо справлялся с учебой и числился в первых учениках своего класса. Но жизнь для него по-прежнему бы­ла трудной, полуголодной, к тому же до дома теперь был более дале­кий путь. Расстояние в девяносто километров Элиас обычно прохо­дил пешком, поскольку денег на оплату извозчика не было. Весной 1818 г., после двух лет учебы в Турку, Лённрот вновь был вынужден из-за крайних лишений оставить школу, решив кое-что подзарабо­тать для продолжения учебы.

Без малого два года Элиас провел в Самматти в родительском до­ме. Занимался портняжным ремеслом, ходил по окрестным домам исполнять духовные песни. Чаще всего вознаграждение за песни да­вали продуктами, обычно зерном, и Элиас копил про запас зерно для будущей учебы.

Наконец в марте 1820 г. Элиас поступил в лицей города Порвоо, после окончания которого тоже можно было попасть в университет.

Но учиться в Порвоо ему довелось недолго. Уже через две недели после поступления в лицей ему предложили место ученика и помощ­ника аптекаря в городе Хяменлинна. Аптекарю нужен был юноша, хо­рошо знающий латынь, и в лицее ему указали на Лённрота в качестве наиболее преуспевающего. Элиас с готовностью согласился, надеясь, что и с учебой потом как-нибудь устроится. Обещанное вознагражде­ние было скромным, но для него пока достаточным и весьма желан­ным: ему обещали свою комнатку в аптекарском доме, хозяйский стол и кое-что из одежды, но безденежного жалования. Элиасу улыбнулась удача: быть сытым и одетым, жить в приличных условиях. Кроме того, новое место означало общение с новой средой. Аптекари в Финляндии относились к среднему классу, их быт отличался от простонародного быта. В аптекарском доме за общим столом Элиаса деликатно учили светским манерам, он стал чуть больше следить за своей одеждой.

Главное же заключалось в том, что за два года пребывания в Хяменлинна Лённрот, наряду с фармацевтическими обязанностями, усиленно занимался самообразованием, готовясь в университет. К этому его поощряли местный врач Э. Сабелли и ректор городской школы X. Лонгстрём — последний давал Элиасу бесплатные частные уроки, а врач Сабелли и впоследствии поддерживал его, ссужая день­гами. К счастью, эти люди заметили и оценили способного юношу, проявили к нему доброту и участие.


УНИВЕРСИТЕТСКИЕ ГОДЫ


В октябре 1822 г. Элиас Лённрот был зачислен студентом на фи­лософский факультет Туркуского университета. Со вступительными экзаменами он справился успешно, даже несколько лучше других, получивших более систематическое школьное образование.

Одновременно с Лённротом студентами Туркуского университета стали еще двое юношей: Юхан Людвиг Рунеберг (1804—1877), буду­щий поэт, и Юхан Вильгельм Снельман (1806—1881), будущий фи­лософ и главный идеолог финского национального движения.

Всем троим суждено было стать в истории финской культуры са­мыми выдающимися представителями своей эпохи. Иногда прово­дят градацию их известности: если Снельман, как считается, достиг общенациональной известности, а Рунеберг — общескандинавской, то к Лённроту со временем пришла мировая известность.

Как бы то ни было, но всех их по праву называют в Финляндии великими людьми, а еще именуют будителями финской нации, сто­явшими у истоков ее культурного возрождения. В память их совмест­ной студенческой юности: скульптурная группа из трех бронзовых фигур украшает сегодня территорию Туркуского университета.

В начале XIX в. университетское образование существенно отли­чалось от сегодняшнего. Студент получал, может быть, не столь глу­бокие, но более разносторонние знания. Философский факультет имел в основном общегуманитарный профиль, но включал и естест­веннонаучные дисциплины. Лённрот слушал лекции по древнегрече­ской и древнеримской литературе и соответствующим языкам, по восточным литературам, по русскому языку и литературе, по всеоб­щей истории, математике, физике, химии, истории природы. Только после всего этого Лённрот перешел на медицинский факультет, что­бы получить специальность врача.

Для сельского юноши университетские годы, проведенные сна­чала в Турку, затем в Хельсинки, много значили в общем духовном развитии. Выходец из бедняцкой среды, он должен был прежде всего утвердить себя в новом окружении, соблюсти и отстоять свое челове­ческое достоинство. Уже говорилось о том, что Лённроту от природы было свойственно ровное отношение к людям независимо от их ма­териального положения. По отношению к себе ему доводилось ис­пытывать нечто иное. Еще в Таммисаари однокашники из более обеспеченных семей насмехались над его бедностью, над тем, что он даже вынужден был собирать милостыню.

Бедность Лённрота не осталась тайной и в Турку. Еще учась в ка­федральной школе, он подрабатывал тем, что служил посыльным в нюландском студенческом землячестве университета.

Когда он сам стал студентом и должен был войти именно в это зе­млячество, кое-кто вспомнил про мальчика-посыльного и посчитал его прием оскорбительным для студенческой корпорации. Все это происходило публично, на студенческом собрании, и неизвестно, чем бы кончилось, если бы не вмешательство куратора нюландского землячества, профессора-медика Ю. А. Тёрнгрена, своей отрезвляю­щей репликой напомнившего, что и «святым апостолам выпадали на долю лишения».

Несмотря на то, что в университете Лённрот получал небольшое пособие и вдобавок его кредитовали опекуны, средств все равно не хватало, и нужно было думать о заработках. При всей скромности расходов в университетском городе деньги нужны были не только на учебу, но и на какие-то минимальные развлечения, которых тре­бовал сам возраст. Бывали праздники и вечеринки, от участия в ко­торых не хотелось да и невозможно было отказываться. По примеру других студентов Элиас поступил на курсы танцев. Его товарищ по комнате увлекался занятиями музыкой и уговорил Элиаса вступить в музыкальный кружок. Элиас стал учиться игре на флейте, приоб­рел инструмент и сохранил его на всю жизнь. Он брал флейту с со­бой в далекие фольклористические экспедиции, она помогала об­щению с местными жителями. Например, прибыв в незнакомую де­ревню и увидев ребятишек, Лённрот принимался наигрывать на­родные мелодии, завязывалась беседа, подходили люди, было удоб­но расспросить о местных рунопевцах, договориться о ночлеге и прочих вещах. От собирателя песен общение с народом требовало умения и даже искусства — иначе не возникало доверительного и плодотворного контакта. Игра на флейте была для Лённрота-собирателя сопутствующим искусством, он называл себя в шутку «но­вым Орфеем». Лённрот с удовольствием играл и на деревенских праздниках, когда его об этом просили.

Одним из традиционных способов приработка для бедствующих студентов было домашнее репетиторство в обеспеченных семьях. В истории финской культуры этим занимались в юные годы многие знаменитости — от Лённрота и Рунеберга до нобелевского лауреата Ф. Э. Силланпя.

Лённроту помог найти место домашнего учителя все тот же про­фессор-медик Ю. А. Тёрнгрен. Сначала место нашлось в семье туркуского чиновника, а затем профессор Тёрнгрен, приглядевшись к ста­рательному студенту, решил пригласить его в собственную семью для обучения и воспитания своих детей, главным образом малолетнего приемного сына. К своим обязанностям домашнего учителя в семье Тёрнгренов Лённрот приступил весной 1824 г., и это было началом его длительного общения с нею, которым он чрезвычайно дорожил.

Профессор Ю. А. Тёрнгрен сам происходил из бедной семьи, однако многого достиг, в том числе материального благополучия. У него было солидное состояние и богатое имение в местечке Лаукко (губерния Хяме). Не дворяне и не аристократы, хозяева были просты в обращении, добросердечны и общительны. Профессор Тёрнгрен возглавлял тогда медицинское управление Финляндии, в его госте­приимном доме собирались врачи, другая интеллигенция. Хозяйка дома относилась к Лённроту по-матерински, его письма к ней согре­ты душевным теплом и сыновней благодарностью. Лённрот регуляр­но бывал в городском доме Тёрнгренов, а все каникулы проводил обычно в имении Лаукко. В последующие годы он часто навещал Тёрнгренов, подолгу жил в Лаукко, а в письмах рассказывал о своих занятиях, в том числе о фольклорных поездках. Как считают иссле­дователи, именно в Лаукко, — и не без влияния и одобрения хозяйки дома, — Лённрот впервые начал записывать народные песни. Он за­писал, в частности, несколько вариантов знаменитой средневековой баллады «Гибель Элины» (сюжет которой, как было установлено ис­следователями, связан как раз с данной местностью, с семейной дра­мой прежних владельцев имения). Юношеские записи этой баллады Лённротом не сохранились, но на их основе он потом составил ее сводный текст, вошедший в сборник «Кантелетар». (Упоминание о балладе встречается уже в описании первой фольклорной поездки Лённрота 1828 года.) Вплоть до 1849 г. Лённрот нередко приезжал в имение Лаукко, чтобы поработать и отдохнуть. Готовя к печати вто­рое издание «Калевалы», он прожил там почти целый год.

Общение с семьей Тёрнгренов повлияло также на выбор Лённро­том профессии врача.

Здесь следует иметь в виду, что профессиональным филологом по отечественной культуре Лённрот тогда еще не мог стать, — для этого не было условий. В его студенческие годы в Туркуском университете еще не было ни специальной кафедры, в задачу которой входила бы подготовка профессионалов по финскому языку, фольклору и лите­ратуре, ни преподавателей по соответствующему профилю. Из уни­верситетских преподавателей финским языком в ту пору непосредст­венно занимался только Рейнхольд фон Беккер (кстати, родственник Тёрнгренов), но и он официально числился не финнистом-филологом, а ассистентом кафедры истории, то есть финский язык был для него еще как бы побочным, не основным занятием. Начиная с 1820 г., Беккер издавал единственную тогда финноязычную (еженедельную) газету, публиковал в ней собранные им народные песни, обсуждал во­просы развития литературного финского языка.

В контакте с Рейнхольдом фон Беккером и под его непосредствен­ным руководством, с использованием собранных им материалов, оп­ределились в студенческие годы и фольклорные интересы Лённрота. Темой своей магистерской диссертации, по совету Беккера, он избрал руны о Вяйнямейнене. В феврале 1827 года диссертация (на латинском языке) под названием «Вяйнямейнен — древнефинское божество» бы­ла опубликована и защищена. Она была невелика по объему, всего ше­стнадцать страниц. Ее рукописное продолжение, к сожалению, погиб­ло при пожаре Турку в начале сентября 1827 г. К тому времени Лён­нрот успел сдать экзамены на кандидата философии. Его гуманитар­но-филологическое образование в университете формально этим и ог­раничилось, дальше он специализировался по медицине.

Пожар Турку, уничтоживший значительную часть города, вклю­чая университет, имел и другие последствия. Университетские заня­тия возобновились только через год, причем уже не в Турку, а в Хель­синки, новой столице Финляндии. Соответственно университет на­зывался отныне Хельсинкским (в официальных документах —Алек­сандровским, по имени императора Александра I).

Осень 1827 г. и последующую зиму Лённрот провел в имении Лаукко у Тёрнгренов. В апреле 1828 г. он отправился на две недели в Самматти к родителям и оттуда в начале мая предпринял свое первое продолжительное путешествие за рунами. Оно длилось четыре меся­ца, вплоть до начала сентября. Лённрот успел побывать в финлянд­ских губерниях Хяме, Саво и Приладожской Карелии (конечным пунктом был город Сортавала), хотя первоначально он намеревался обследовать также Приботнию и Беломорскую Карелию.

Заблаговременно готовясь к своей первой поездке, Лённрот за­пасся имевшимися к тому времени немногочисленными публикаци­ями рун (в его заплечном мешке была походная библиотечка); неко­торые тексты он скопировал в тетрадь — все это нужно было для то­го, чтобы лучше ориентироваться в уже известном материале и со знанием дела вести беседы с рунопевцами.

О поездке 1828 г. Лённрот тогда же написал довольно подробный путевой очерк (на шведском языке), видимо, намереваясь его опуб­ликовать. Однако, долго пролежав без движения, рукопись была на­печатана только посмертно — сначала на шведском и финском язы­ках в 1902 г. в общих сборниках его путевых очерков и позднее от­дельным финским изданием (1951 г.).

Путевой очерк Лённрота озаглавлен на несколько романтический лад: «Странник». Он интересен не только в фольклористическом и автобиографическом отношении, но и как литературное произведе­ние с жанровыми приметами того времени. Как известно, жанр путе­шествий был весьма распространен среди европейских писателей-сентименталистов и затем романтиков. Были путевые очерки в прозе (например, знаменитое «Сентиментальное путешествие» Лоренса Стерна в английской литературе, «Письма русского путешественни­ка» H. М. Карамзина, «Путевые картины» Генриха Гейне); были сти­хотворные поэмы-путешествия и лирические циклы («Паломничест­во Чайльд Гарольда» Дж. Байрона, «Песни странствий» Иозефа фон Эйхендорфа).

В путевом очерке Лённрота присутствует лирико-романтическая индивидуальность автора. Как и положено у романтиков, в очерке есть окрашенный легкой иронией и юмором литературный зачин, повествование с самого начала ведется от первого лица, все описыва­емые события происходят с участием авторского «я». Автор не просто отчитывается в совершенной поездке, но стремится к определенному литературному стилю. Из очерка возникает представление о кон­кретном молодом человеке двадцати шести лет с соответствующими возрасту увлечениями, честолюбием и самоиронией, открытой улыб­кой и расположенностью к людям. В поездке 1828 г. Лённрот по мо­лодости лет довольно много времени потратил на то, чтобы навестить по пути знакомых по университету, останавливался в усадьбах и пас­торатах, где ему оказывали гостеприимство. Более интенсивная со­бирательская работа развернулась только со второй половины поезд­ки, и на полное осуществление первоначального экспедиционного плана во всем объеме не хватило ни времени, ни денег.

Но общий итог первой поездки Лённрота получился неплохой — ему удалось тогда записать больше рун, чем любому из его предшест­венников, всего около трехсот фольклорных произведений. Это были по преимуществу заговоры, свадебные и лирические песни с традиционной «Калевальской» метрикой и так называемые «новые песни» более позднего происхождения, ритмически (также мелоди­чески) отличавшиеся от более традиционных. Собственно эпических рун на древние сюжеты было меньше. На основе собранного матери­ала Лённрот опубликовал в 1829—1831 гг. четыре отдельных выпуска рун под названием «Кантеле».

Таким образом, наряду с несколько «развлекательным» уклоном, первая поездка Лённрота преследовала вполне серьезные цели. Она помогла формированию его именно как собирателя, а вместе с тем и как публикатора и исследователя. Важное начало было сделано. Мо­лодому Лённроту необходимо было прежде всего получить конкрет­ное представление о Финляндии, своей родине, о разных ее районах, о народе и народной культуре в широком смысле слова, с учетом ее регионального многообразия. Лённрот был уроженцем юго-запад­ной Финляндии, в восточных районах страны он до этого не бывал. Между тем именно восточные районы и в особенности российская Карелия, до которой Лённрот пока не добрался, нуждались в тща­тельном обследовании.

Кроме того, в первой поездке Лённрот учился налаживанию кон­тактов с народом. В «Страннике» он рассказывает, что отправился за песнями в обычной крестьянской одежде, чтобы не привлекать к себе особого внимания. Впрочем, это не требовало какой-то театральной маскировки — он и в обыденной жизни одевался просто. Конечно, крестьян ввести в заблуждение было трудно, при ближайшем знаком­стве обнаруживалось, что гость не совсем крестьянин. Заблуждались разве только содержатели постоялых дворов, неохотно предоставляв­шие лошадей, поскольку не верили, что у заезжего «простолюдина» могли быть на это деньги. В молодости Лённрот был темноволосым и смуглокожим, из-за чего его подчас принимали даже за бродячего цы­гана. Крестьяне в беседе довольно быстро догадывались, что с ними говорит образованный, ученый человек. В деревнях Лённрота назы­вали «магистром» — магистрами для крестьян были все люди с уни­верситетским образованием. Доверительному общению помогало умение Лённрота держаться с естественной простотой и уважением к любому собеседнику, без спеси и гордыни.

Об игре на флейте в целях общения уже говорилось, но иногда, по рассказам Лённрота, было кстати спеть во время беседы хотя бы от­рывок из старинной руны. Это как бы снимало психологические барьеры между ним и деревенскими жителями, теплела атмосфера, быстрее происходило знакомство. Люди становились более откры­тыми, гость становился для них своим человеком.

Впрочем, не всегда удавалось преодолеть сдержанность и недове­рие, на что были особые причины. Лённрот рассказал о случае, когда он, переночевав в пасторате, отправился на следующее утро за два-три километра к известному в округе рунопевцу-заклинателю по фа­милии Хассинен, который, однако, воздержался от исполнения за­клинаний незнакомому пришлому человеку. Лённрот услышал от него только две заклинательные руны —дальше исполнять он отка­зался, тем более не позволил записывать, остерегаясь оказаться в списке колдунов-заклинателей, к которым могли быть предъявлены претензии со стороны властей и церкви.

Крупнейшим открытием Лённрота в первой поездке стала встре­ча с Юхани Кайнулайненом в деревне Хумуваара прихода Кесялахти. Исследователи считают его одним из самых выдающихся рунопевцев после знаменитого Архипа Перттунена из деревни Ладвозеро Бело­морской Карелии, с которым Лённрот встретился шесть лет спустя, весной 1834 г.

По рассказу Лённрота, в дом Кайнулайненов он пришел дожд­ливым воскресным вечером (8 июня 1828 г.), но Юхани, старшего из братьев Кайнулайненов, не оказалось дома — он был на сплаве леса и должен был вернуться в понедельник. Лённрот решил ждать, тем более что Юхани, по словам братьев, знал много рун. В доме к Лённроту отнеслись дружелюбно, и ждать ему пришлось до среды. Юхани вернулся усталый и смог приступить к исполнению рун только к вечеру. А утром следующего дня он собрался было снова на работу, теперь уже вместе с братьями. Лённроту не оставалось ниче­го другого, как уговорить братьев за особую плату выполнить днев­ную работу Юхани, чтобы тот смог остаться дома петь руны. Сам Юхани был доволен таким решением, — по его словам, еще никогда его рунопевческое искусство не вознаграждалось целым днем отды­ха. Лённрот провел с ним еще один день: на этот раз договорились, что Юхани остается дома работать по хозяйству и одновременно ис­полнять руны.

Этот описанный Лённротом случай весьма показателен — имен­но в том смысле, насколько чужда была крестьянской жизни празд­ность и как непросто было собирателю согласовать с ее трудовым ритмом свои собственные цели.

В очерке Лённрот не цитировал рун, но как исключение привел три заклинательных руны Юхани Кайнулайнена. Это были охотни­чьи заклинания (охота на оленя, лису, зайца). Из описания Лённрота следует, что Юхани усвоил руны в детстве от отца и считал их некой реликвией, священным даром от прежних времен. С совре­менным «просвещенным веком» руны-заклинания уже плохо ужи­вались, но для него, Юхани, они были дорогим воспоминанием детства.

Другой примечательный фольклорно-этнографический эпизод в очерке — описание крестьянской свадьбы. В качестве гостя Лён­нрот был ее равноправным участником. Особенно к месту при­шлась его игра на флейте, поскольку другой музыки на свадьбе не было, только пение. Лённрот сожалел, что не видел всей свадебной церемонии, — к дому невесты в соседнюю деревню он не догадал­ся поехать и был свидетелем событий только в доме жениха. Лён­нрот подробно описывает свадебный спектакль-игру, традицион­ные вопросы-ответы при прибытии молодых, роль каждого из них за праздничным столом, вручение подарков родителям и родствен­никам, собирание гостевых денег для невесты и т. д. Наряду с этим Лённрот размышляет над возможным историческим «возрастом» тех или иных обрядов свадебного ритуала: одни из них могли быть более древними, другие относительно поздними. Он ссылается при этом на фольклор, в том числе на эпические руны, в которых моти­вы сватовства и свадебных поездок занимают важное место. В ар­хаических рунах с сюжетами о сватовстве жених обычно должен пройти через серьезнейшие испытания, с честью исполнить так на­зываемые «трудные задачи» — чаще всего таких задач три, и они могут быть самого фантастического свойства: поймать чудесного оленя, выковать чудо-мельницу Сампо и т. д. Все это Лённрот по­том подробнейшим образом отразит в «Калевале». Сюжеты о сва­товстве займут в ней центральное место, и вообще весь цикл сва­дебных обрядов и свадебных песен будет представлен в «Калевале» весьма широко. Уже в очерке 1828 г. Лённрот подчеркнул важность брачного акта и церемонии сватовства в народной жизни. Задавал­ся Лённрот в очерке и такими вопросами: что означает в обрядовой поэзии выражение «продать невесту» и какова была степень свобо­ды выбора в брачном союзе для каждой из сторон, особенно для невесты, — как в древние времена, так и в новейшие? Эти вопросы тоже будут играть существенную роль в сюжетосложении «Калева­лы».

Впрочем, как отмечал Лённрот в очерке 1828 г., и в современном ему сословном обществе, среди представителей верхних сословий, свобода выбора в браке далеко не всегда соблюдалась: женились и выходили замуж часто по родительской воле, по сложившимся со­словным нормам, иначе говоря, по расчету.

Что касается народной, крестьянской свадьбы, то пожеланием Лённрота было, чтобы она стала предметом всестороннего изучения. По его мнению, народную свадьбу следовало обследовать в сравни­тельном плане, на основе многократных ее описаний в разных реги­онах страны.

В раннем путевом очерке Лённрот не раз касался некоторых сто­рон народного быта и народной морали, особенно среди карельского населения, в финляндской части Карелии. В целом впечатления его были положительными. Он отмечал дружелюбие и гостеприимство крестьян, за ночлег и пропитание с него часто не хотели брать платы. В деревнях не было краж, двери оставались без запоров. Свадебные застолья не обходились без домашнего пива и вина, но пьяных не бы­ло, угощались в меру. Не встретил Лённрот пьяных и среди крестьян-обозников, которые возвращались с ярмарки из Сортавалы и с кото­рыми он проехал часть пути. К коварству «зеленого змия» Лённрот был особенно чувствителен, помня о чрезмерных увлечениях собст­венного родителя, да и студенческие пирушки кончались подчас дра­ками и вмешательством полиции. Когда Лённрот приедет потом вра­чом в Каяни, он обнаружит, что и среди местных образованных лю­дей алкоголь весьма распространен. Это побудило Лённрота даже ос­новать общество трезвости — или, вернее, «общество умеренности». Сам он не был аскетом, но соблюдал умеренность и ратовал за нее, полагая, что полное и всеобщее трезвенничество — это утопия. Упо­мянем еще, что Лённрот курил трубку, иногда сигары, и не мог отка­зать себе в хорошем табаке, как и в кофе.

О Лённроте рассказывали много забавных историй, ему суждено было стать национальной легендой, и одна из историй касается как раз кофепития. Когда Лённрот был уже в почтенном возрасте, к нему явился юный медик и стал с горячностью доказывать, что кофе — яд, укорачивающий человеку жизнь. По легенде, Лённрот с извиняю­щейся улыбкой заметил, что, выходит, он травился уже больше полу­века, но, к удивлению, еще живой.

Лённрота часто характеризуют как человека разумной меры и ра­зумной терпимости, и это правда. Терпимость для Лённрота означа­ла также веротерпимость, которую он приветствовал и в народной среде, чему есть свидетельства уже в его очерке 1828 г. После Сортавалы он побывал в деревнях волости Иломантси, и вот его наблюде­ния: «Православные в Иломантси составляют примерно треть жите­лей волости. Несмотря на отличие своего вероисповедания, боль­шинство из них умеет читать по-фински. У многих имеется неболь­шое собрание финских книг, которые они охотно читают, подобно своим братьям-лютеранам, живя с ними в добром согласии. Думаю, среди них — ни с той и ни с другой стороны — никогда не высказы­валось осуждение чужой веры и возвышения своей собственной, что часто служит причиной постоянных раздоров, как это происходит в тех районах южной Европы, где народы разных вероисповеданий живут в соседстве друг с другом либо смешаны. Напротив, в Иломантси лютеране каждое воскресенье посещают православные богослу­жения, которые начинаются раньше лютеранских, а православные в свою очередь шествуют потом во главе со священником из своей цер­кви в лютеранскую. Конечно, в эпоху шведского господства дело об­стояло таким образом, что за православными закреплялось право пе­реходить в лютеранскую веру, но не наоборот. Теперь же такое право есть только у лютеран. Детям надлежит исповедовать веру родителей. По одежде православные мужчины не отличаются заметным образом от лютеран, но православные женщины носят своеобразный голов­ной убор и просторный сарафан, чаще из красной материи. В Иломантси проживают и православные-раскольники, у них есть два рас­кольнических монастыря, но мне не удалось их посетить из-за даль­ности расстояний».

Недостаток веротерпимости Лённрот наблюдал у приверженцев некоторых сектантских религиозных движений. В Финляндии среди лютеран это были так называемые пиетисты — разновидность раско­ла финской лютеранской церкви в XVIII—XIX вв. О пиетистах Лён­нрот высказался мимоходом уже в очерке 1828 г., а с православными раскольниками он вплотную познакомился позднее в деревнях и скитах Беломорской Карелии.

Упомянем еще о том, что в первую свою поездку Лённрот, будучи в Сортавале, навестил центр приладожского православия — Валаам­ский монастырь. Это было в начале июля 1828 г.. Он выехал туда на попутной весельной лодке вместе с двумя валаамскими монахами, и гребли они все втроем по очереди. Пребывание Лённрота на Валааме совпало с большим церковным праздником — Петровым днем — и приуроченными к нему особо пышными богослужениями. К празднествам из Петербурга на паруснике приехало множество гостей, преимущественно богатая публика. Лённрот с любопытством наблюдал и затем описал в очерке островной ландшафт, тип и распо­ложение строений, купола храмов, их роскошное внутреннее убран­ство, красочность икон и блеск позолоты, яркость одежд священно­служителей и сверкание драгоценных камней в церковной утвари, равно как и в украшениях петербургских дам. Довольно подробно описана и монастырская трапеза, в которой участвовали все гости, в том числе Лённрот. Речь шла о завтраке за длинными столами, уста­вленными деревянными блюдами с простой, но разнообразной пи­щей. Ее приготовление было таким, что вся снедь, включая овощи и рыбу, подавалась измельченной, чтобы можно было обходиться од­ной деревянной ложкой, — вилок и ножей Лённрот не заметил. Из одного блюда ели по четыре человека, питье подавалось в больших жестяных кружках — по кружке на шесть человек. К еде приступали по звонку колокольчика, и колокольчиком же регулировалась смена блюд. Перед каждым новым кушаньем монахи крестились, в течение всего завтрака один из монахов, сидя за отдельным столиком в сере­дине зала, читал подобающие тексты из священных книг. Такие под­робности свидетельствуют о том, что Лённрот присутствовал на тра­пезе не только в качестве завтракавшего гостя, но и внимательного наблюдателя.

От глаз Лённрота не ускользнуло и то, с каким усердием молящи­еся во время богослужений в храмах клали земные поклоны. Приез­жие дамы в богатых нарядах падали ниц и целовали каменные плиты. Из всех женщин выделялась юная красавица, которая была, по-видимому, в сопровождении матери и молилась особенно страстно и коленопреклоненно, прижимаясь нежными устами к земному праху. Созерцая это, Лённрот мысленно задавал себе вопрос, что же могло предшествовать столь жаркой молитве в судьбе юного существа? За всем этим Лённрот наблюдал с нескрываемым интересом, почти рас­троганно — и в то же время не без некоторой внутренней оторопи и растерянности, не зная, как ему быть, как вести себя в православном храме. К земным поклонам лютеранин был непривычен, и в резуль­тате, по признанию Лённрота, он оставался стоять в одиночестве, чем привлекал к себе внимание окружающих.

Словом, посещение Валаама осталось у Лённрота в памяти, свои­ми впечатлениями от поездки он делился также в письмах. Лённрот воочию увидел иную религию в ее культовых отправлениях, иную разновидность христианства в ее конкретном функционировании и ритуалах. И хотя Лённрот созерцал монастырскую жизнь — при всей его любознательности — несколько отстраненным взглядом (в пись­ме к госпоже Тёрнгрен он, восторгаясь красотами Валаама, тем не менее добавлял, что под конец ему стало скучно и хотелось уехать), все же это был для молодого магистра весьма памятный урок право­славия. Своей яркой наглядностью и своеобразием этот урок побуж­дал к размышлениям. Ведь реформированная лютеранская церковь давно уже не знала ни монастырей, ни икон, ни великих постов, ни пышных ритуалов. Лённрот с молодых лет должен был усвоить — и он действительно усвоил — краеугольную для гуманистического соз­нания мысль о том, что религии бывают разные и что они историче­ски вправе быть разными. Без твердого усвоения этой кардинальной мысли невозможно было бы относиться и к языческому фольклорно­му наследию с должным уважением и пониманием.

В живой жизни исторически и этнически разные явления часто сосуществовали, и с этим ничего нельзя было поделать — это можно было только понять и принять. Лённрот относился к подобным раз­новременно-одновременным и сосуществующим явлениям не без облегчающего душу юмора. На Валааме в час положенного послеобе­денного отдыха, предписанного монастырским распорядком, он ре­шил вздремнуть на открытом воздухе в лесочке. По рассказам мона­хов, на острове водилось много змей, причем их запрещалось унич­тожать на святой земле. Лённрот в очерке заметил по этому поводу, что ему змеи были не страшны — от их укусов его оберегал весь запас антизмеиных карельских заговоров и заклинаний.

Из своего первого фольклорного путешествия Лённрот возвра­тился в начале сентября 1828 г. в имение Лаукко к Тёрнгренам. А в конце октября того же года он отправился в Хельсинки учиться медицине. Необходимо было принять решение о будущей профес­сии, торопили обстоятельства. Лённрот был в долгах, ему и впредь еще предстояло учиться в долг. Зато будущая врачебная профессия сулила постоянный заработок, которого он был до сих пор лишен. К медицине его склоняли и профессор Тёрнгрен, и врач Сабелли, знакомый Лённроту еще по городу Хямеенлинна и иногда помогав­ший ему материально.

То, что Лённрот поступил на медицинский факультет после окончания философского, не было в ту пору исключением. Напро­тив, в тогдашнем университете это было почти нормой, многие вра­чи шли тем же путем: получали предварительное гуманитарное об­разование и только потом специализировались. Этим отчасти объ­ясняется, почему у ряда финляндских врачей обнаруживались ус­тойчивые гуманитарные наклонности. В качестве примера можно сослаться на С. Топелиуса-старшего, на друга Лённрота доктора Ф. Ю. Раббе, на университетского профессора-медика И. Вассера, лекции которого Лённрот слушал, но который в 1830 г. уехал в Шве­цию и участвовал там вместе с другим финляндским эмигрантом А. И. Арвидссоном в открытой полемике по вопросам будущего развития Финляндии.

В отличие от древнего Турку, имевшего свои традиции, новая столица Хельсинки, куда в 1827 г. был переведен университет, даже не успел еще стать настоящим городом. В нем преобладали разроз­ненные деревянные постройки, новые правительственные здания только закладывались. Большие неудобства испытывал университет, в особенности медицинский факультет.

Тем не менее учеба продвигалась, в декабре 1830 г. Лённрот полу­чил степень кандидата медицины. В мае следующего года он сдал лиценциатские экзамены, а в июне защитил диссертацию по народной (магической) медицине и вскоре на официальных промоциях был удостоен степени доктора медицины.

Но фольклорно-филологические и гуманитарные увлечения ос­тались. Уже летом 1831 г. Лённрот совершил свою вторую экспеди­ционную поездку, вновь намереваясь добраться до Беломорской Ка­релии и вновь не осуществив до конца своего намерения. На этот раз его как врача срочно отозвали в Хельсинки в связи со вспыхнувшей эпидемией холеры. Город он застал словно вымершим, было уже много больных, воздвигались холерные бараки, люди в страхе уезжа­ли из города, университет был закрыт, всякие увеселения и сборища запрещены. Тогдашняя медицина еще недостаточно знала о холере, инструкции с современной точки зрения были ошибочными и даже опасными, лечение и профилактика были затруднены. Врачей не хватало, их приглашали извне, в том числе из Петербурга, где тоже бушевала холера. Больные не доверяли врачам и лекарствам, по Хельсинки ходили слухи о злонамеренных отравлениях, возникла уг­роза «холерных бунтов».

Все это Лённрот пережил на себе и работал не покладая рук. Он рассказывал, например, про случай, когда прописанное больному рвотное лекарство родственники сначала дали на пробу кошке, кото­рая от чрезмерной порции не выжила, и лекарство было отвергнуто как отрава.

Сохранился рассказ и о другом случае, связанном с посещением холерной больницы финляндским генерал-губернатором графом А. А. Закревским, высшим должностным лицом края (впоследствии генерал-губернатором города Москвы). Лённрот был одет не по фор­ме — врачам тогда полагалось нечто вроде мундира, которым он еще не успел обзавестись и потому ходил в своей обычной одежде и даже босиком, — дело было летом. При виде высокопоставленных посети­телей Лённроту деваться было уже некуда, он решил изобразить из себя больного и прилег на койку, а сановник, пройдя мимо него, про­изнес свите: «Этот уже почернел, скоро помрет».

С наступлением зимы холерная эпидемия пошла на убыль, но урон был велик. Всего в Финляндии переболело тогда холерой 1258 человек, из них более половины погибло. Борьба с холерой стала для Лённрота первым серьезным испытанием на медицинском поприще. В тех условиях легко было заразиться и врачу, и в одном из писем Лённрот сообщал коллеге о своем сильном недомогании, подозревая холеру; но, к счастью, все обошлось после экстренного интенсивно­го лечения. Во время эпидемии Лённрот не нарушил клятву Гиппо­крата, с честью выполнил свой профессиональный долг. В числе дру­гих отличившихся медиков он был отмечен бриллиантовым перст­нем от царского имени.

После борьбы с холерой и университетских промоций Лённрот в компании друзей, таких же новоиспеченных докторов медицины, от­правился погостить в имение Лаукко у Тёрнгренов. Нужна была раз­рядка, и Лённрот писал с усмешкой, что «пару дней мы провели от­нюдь не по предписаниям медицинской науки, хотя нас собралось целых семь докторов вместе со стариной Тёрнгреном».

Вслед за этим Лённрот совершил летом 1832 г. свою третью фольклорную поездку и на этот раз добрался-таки до Беломорской Карелии, хотя смог пробыть там недолго, поскольку получил изве­щение о назначении на врачебную должность. Еще до этого он питал надежду занять вакансию окружного врача в финляндской Карелии с местопребыванием в городе Йоэнсуу, но место было отдано другому. В конце сентября 1832 г. Лённрот был назначен помощником окруж­ного врача в городе Оулу, где уже свирепствовала эпидемия брюшно­го тифа и дизентерии. А в январе 1833 г. его перевели на должность окружного врача в городе Каяни, центре более восточной провинции Кайнуу.


ВРАЧОМ В КАЯНИ


Обширная и редконаселенная провинция Кайнуу по своему гео­графическому положению граничит на западе с Северной Приботнией, на востоке — с Беломорской Карелией. В обоих направлениях она отдалена от морского побережья — и от Ботнического залива, и от Белого моря. С морями ее связывают только порожистые реки, для которых возвышенная часть Кайнуу является естественным водораз­делом. Эта сложная система рек и озер, протянувшаяся от Белого мо­ря к «Каяно морю» (так именовался в старинных русских документах Ботнический залив), издавна представляла некоторый торговый и стратегический интерес для Швеции и России в их долгом взаимном соперничестве.

История города Каяни начинается с военной крепости, возве­денной в начале XVII в. по приказу шведского короля Карла IX на ре­ке Каяни, откуда и произошло название города. Крепость была по­строена на маленьком речном острове между двумя порогами, вокруг образовалось поселение, более похожее на деревню, чем на город. Тем не менее в 1651 г., в правление королевы Кристины, Каяни по­лучил статус города, чему в немалой степени содействовал граф Пер Брахе, финляндский генерал-губернатор, владевший в округе Кай­нуу обширными территориями. В силу своего положения граф Брахе имел большое влияние на финляндские дела. В частности, при нем был основан в 1640 г. Туркуский университет, с его именем связыва­ют начало просвещения в крае.

До поры до времени Каяни с его крепостью имел для шведов не­которое стратегическое значение. Но после того как во время Север­ной войны в 1716 г. крепость была (после месячной осады) захвачена и разрушена русскими войсками, она больше не восстанавливалась. Ее руины превратились в исторический памятник, они и сегодня на­поминают жителям и гостям города о его прошлом. Другим памят­ным событием в истории Каяни стало посещение города российским императором Александром I в 1819 г., когда он объезжал вновь заво­еванную незадолго до того территорию.

Но затерявшийся среди лесов и болот город практически не раз­вивался. Даже к началу 1830-х гг., когда туда приехал Элиас Лённрот, в Каяни было всего четыреста жителей. Правда, финские города во­обще были небольшими, — например, в Оулу тогда проживало пять тысяч, в Хельсинки — десять тысяч человек (столько же жителей, как упоминает Лённрот, было тогда и в Архангельске). Но Каяни и на этом фоне выглядел очень уж крохотным. Даже финским путешест­венникам, которым случалось впервые побывать в нем, этот город казался чем-то вроде курьеза и недоразумения. О Каяни долгое вре­мя рассказывалось немало забавных историй, суть которых состояла в том, что его реальный облик мало соответствовал представлениям о городе и городской жизни. Разумеется, в подобных полуанекдотиче­ских историях многое нарочито заострялось. Про известного поэта Ф. М. Франсена рассказывали, например, что при приближении к Каяни ему встретился невзрачного вида возница с подводой, гружен­ной навозом, с вилами в руках, и что тот оказался на самом деле не батраком-работником и даже не просто крестьянином, а членом го­родского магистрата. Такое казалось тогда смешным сюрпризом, не укладывавшимся в сословные нормы и представления.

Но Каяни действительно оставался еще во многом аграрным горо­дом. Примерно треть его жителей к началу 1830-х гг. занималась сель­ским хозяйством, обрабатывала землю, держала скот, лошадей, и соот­ветственно выглядели постройки. По описанию Лённрота домики бы­ли маленькие и низкие, крытые по обычаю того времени берестой и слоем нарезанного дерна; попадались даже курные избы в самом горо­де. По улицам бродил скот, в дождливую погоду они превращались в грязное месиво. Земледелием и скотоводством занимались также ме­стные чиновники, купцы, хотя сословные перегородки проявлялись тогда довольно четко и в маленьком Каяни, что еще более суживало круг общения людей. По впечатлениям Я. К. Грота, гостившего в Кая­ни у Лённрота и через него познакомившегося с местным образован­ным обществом, оно насчитывало с десяток должностных лиц.

Наряду с земледелием, торговлей, ремеслами, местные жители за­нимались смолокурением, традиционным для того времени промыс­лом. Бочки со смолой отправлялись на лодках по порожистым рекам и озерам до приморского города Оулу на вывоз, и это был тяжкий труд, о чем писал и Грот в своем очерке.

В условиях почти полного бездорожья водные пути имели перво­степенное значение. Путь от Каяни до Оулу занимал в зависимости от времени года пять-семь дней, до Хельсинки — от двух до четырех недель. Поэтому Лённроту при посещении столицы приходилось тратить на одну дорогу туда-обратно до полутора-двух месяцев. Час­тые приезды в Хельсинки из Каяни исключались. В столице Лённрот бывал большей частью лишь во время длительных служебных отпус­ков, которые предоставлялись ему по особому ходатайству. Такие от­пуска продолжительностью от года до пяти лет использовались им для экспедиционных поездок и наиболее важных научно-филологи­ческих работ.

В ту пору и вплоть до начала XX в. северный округ Кайнуу слыл бедным и голодным краем, что отразилось и в фольклоре, и в литера­туре. Это уже в наше время Каяни стал вполне современным и благо­устроенным городом, в Кайнуу процветает высокопроизводительное животноводство, построены отличные дороги, люди живут в удобных домах.

В период врачебной деятельности Лённрота более трети жителей Каяни составляла неимущая беднота. Из-за частых летних замороз­ков, с которыми земледельцы еще не умели и не в силах были бороть­ся, случались неурожаи, округ был экономически изолирован, помо­щи ожидать было неоткуда, да и не поспевала она вовремя. Неурожаи означали голод, а с голодом приходили повальные болезни.

Еще до приезда Лённрота осенью 1832 г. в Оулу помощником ок­ружного врача в крае разразилась эпидемия брюшного тифа и дизен­терии — именно для борьбы с эпидемией и требовалась помощь. В задачу Лённрота входило выяснение положения дел в волостях об­ширной губернии. Больных было уже такое множество, что об инди­видуальном обследовании и лечении не могло быть речи, приходи­лось ограничиваться общими профилактическими советами, причем помощь оказывали священники, в своих проповедях доводившие эти советы до паствы. Священникам же Лённрот оставлял лекарства для раздачи в церквах во время богослужений. Пока Лённрот объезжал волости, его шеф, окружной врач в Оулу, заразился дизентерией и умер. Смертей было так много, что, как писал Лённроту из Каяни та­мошний врач С. Роос, иногда в церкви по воскресеньям отпевали до пятидесяти покойников сразу. На место С. Росса в Каяни вскоре предстояло ехать Лённроту.

Читателю, вероятно, интересно узнать, каким было вообще со­стояние здравоохранения в ту эпоху. Сведения о тогдашней Финлян­дии приводятся в книге Р. Хейккинена, посвященной врачебной де­ятельности Лённрота. До середины XVIII в. в Финляндии еще не бы­ло профессионально подготовленных врачей и какой-либо государ­ственной системы здравоохранения. Население лечилось народны­ми способами, обычно у знахарей-целителей. Первая должность ок­ружного врача была учреждена в 1749 г. в городе Вааса — один врач на всю Приботнию. К моменту присоединения Финляндии к России в 1809 г. в стране числилось до сорока врачебных должностей, хотя самих врачей недоставало, поскольку часть из них либо погибла на войне, либо выехала в Швецию. В 1810—1820-е гг. были приняты не­которые меры по усилению врачебного надзора, однако положение все еще оставалось таким, что один окружной врач приходился при­мерно на сорок-пятьдесят тысяч населения. Кроме того, и сами кон­такты врачей с населением были затруднены еще по той причине, что многие из них не владели финским языком. Исключением в этом смысле был как раз город Оулу, где с 1829 г. стала выходить ежене­дельная финская газета. Ее инициаторами были городской врач и со­биратель фольклора Г. Топпелиус, местные учителя и коммерсанты. В этой газете сотрудничал и Элиас Лённрот.

По сравнению с приморским городом Оулу, имевшем давние тор­говые связи со Швецией и другими странами, маленький город Кая­ни и весь округ Кайнуу были куда более глубокой провинцией — и в географическом, и в торговом, и в культурном отношении. Это же касалось и медицины — в глухой провинции она укоренялась мед­леннее. По местным рассказам, когда император Александр I во вре­мя своей инспекционной поездки посетил в 1819 г. Каяни, ему пред­ставили городского пономаря-врачевателя, в котором эти две долж­ности совмещались. И на вопрос императора, чем же он пользует своих больных, последовал уверенный и бойкий ответ: «Чаркой, крепким табаком и жаркой баней — это лучшее лекарство от всех хворей».

Впервые должность профессионального врача была учреждена в Каяни в 1823 г., ее занял упомянутый С. Роос (кстати, владевший финским языком), а через десять лет его преемником стал Лённрот.

Время с осени 1832 г. по весну 1833 г. было пиком эпидемических заболеваний на севере Финляндии, и не только Финляндии, но и в соседних русских губерниях. Несколько лет кряду в Кайнуу были не­урожаи. Уже в начале сентября 1832 г., как сообщал Лённрот в одном из писем, поля лежали под снегом, несозревший урожай остался не­убранным. Это было как бы зловещим предзнаменованием страшной беды. Исследователи считают (и это подтверждается отчасти имею­щейся статистикой), что голод и эпидемии унесли тогда в Кайнуу больше жизней, чем опустошительная Северная война в начале XVIII в. Голод и эпидемии свирепствовали по обе стороны границы. Ища спасения, вереницы изможденных людей устремились из воло­стей Кайнуу на восток в Архангельскую губернию, где тоже были го­лод и болезни; потом, вконец отчаявшись, уцелевшие пускались в обратный путь. Такие странствия туда-обратно особенно участились зимой в начале 1833 г.

Обычно уравновешенному и хладнокровному Лённроту положе­ние представлялось отчаянным, куда более ужасным, чем во время холерной эпидемии на юге страны, и в письмах он не стеснялся в вы­ражениях. В письме от 2 февраля 1833 г. доктору Ю. Ф. Эльвингу, ко­торый все еще оставался в Хельсинки в связи с холерным каранти­ном, Лённрот писал: «Здешние повальные болезни, голод и нищета не идут ни в какое сравнение с той проклятой холерой, с которой я вплотную столкнулся там в Хельсинки и в других местах, равно как и с прочими эпидемиями. Похоже, я родился под самой несчастливой из всех несчастливых звезд на бездонном небосводе, раз уж меня уго­раздило в самом начале моей врачебной практики оказаться в таком адском пекле, в каком я теперь пребываю».

Отчаянность положения усугублялась массовым голодом, против которого врач был бессилен, не говоря уже о том, что врач был один на всю округу. Как писал Лённрот, «по-настоящему тут не помогла бы и сотня медиков, потому что здешние эпидемии вызваны нище­той и голодом, а без устранения причин невозможно справиться и со следствиями».

Лённроту доводилось бывать в деревенских избах, где вповалку лежала вся семья, а еды у вконец изможденных людей не было ни крошки, не оставалось даже заготовленной впрок заболони — сосно­вой коры, которую в измельченном виде добавляли в хлеб. В самом городе Каяни и в некоторых волостных центрах Лённрот устраивал в обычных домах лазареты, но соблюсти даже элементарные санитар­ные нормы было невозможно. Больные лежали просто на полу на со­ломенной подстилке, скученно и без должного ухода. По мнению не­которых современных специалистов, скученность в подобных лаза­ретах только увеличивала опасность инфекции, хотя люди умирали и вне лазаретов. «Ужас положения нельзя передать словами, — писал Лённрот, — все это надо видеть и пережить. Уже к Новому году в во­лости Соткамо умер каждый шестой или седьмой житель, а затем в январе эпидемия продолжала косить людей безостановочно. Разве можно сравнить ту перепугавшую всех хельсинкскую холеру со здеш­ним повальным тифом и дизентерией?»

За те полгода в Кайнуу погибло предположительно около трех ты­сяч человек — из двадцати двух тысяч населения.

Не уберегшись от тифозной инфекции, в двадцатых числах фев­раля 1833 г. опасно заболел и сам Лённрот. Болезнь протекала в тяже­лой форме, среди хельсинкских знакомых Лённрота даже распро­странился слух о его смерти (были сочинены даже подобающие сти­хи в знак соболезнования). В связи с этим Лённрот потом писал со свойственным ему чувством юмора: «Если верить финской народной поговорке, что о хворях богатого говорят, а о смерти бедного и не вспоминают, то я, выходит, должен быть по меньшей мере миллио­нером».

Заболевшего Лённрота заменил другой врач, но вскоре и он стал жертвой инфекции, и тогда за ним ухаживал уже выздоровевший Лённрот. Во всем этом сказывались условия времени — дело было не просто в личной неосторожности врачей и пациентов, а в общем со­стоянии медицины и санитарной профилактики.

Хотя столь опасных и губительных эпидемий за время пребыва­ния Лённрота в Кайнуу больше не было, однако забот у окружного врача хватало. В его обязанности входило совершать контрольные поездки по волостям, руководить проведением прививок от оспы, писать отчеты, заявки, заключения, свидетельства о смерти (он вы­ступал также в роли врача-анатома). А кроме того, он был лечащим врачом, принимавшим больных и в Каяни, и во время объездов воло­стей. Ведь окружной врач был одновременно и терапевтом, и хирур­гом, и окулистом, и стоматологом. Люди обращались к нему с любы­ми недомоганиями — в особенности с ушибами, переломами и поре­зами. Количество лекарств было ограничено, нередко Лённрот при­готовлял их сам из трав по собственным рецептам.

Большое значение Лённрот придавал медицинской и вообще просветительной пропаганде среди населения, что в тех условиях бы­ло крайне необходимо. В газетах он печатал статьи с целью сбора средств для голодающих, срочно выпустил переведенную им брошю­ру «Советы в случае неурожая» (1834), написал специальный «До­машний лечебник для крестьян» (1839). Лённрот предпринял из­дание финноязычного журнала «Мехиляйнен» («Пчела»), выходив­шего раз в месяц в небольшом объеме в 1836—1837 и 1839—1840 гг. Заполнял его практически сам Лённрот. Наряду с собранными им фольклорными материалами в журнале печатались статьи по исто­рии, географии, медицине, бытовой гигиене, по воспитанию, обуче­нию и уходу за детьми. Статьи дали начало будущим книгам Лённро­та. При его участии были подготовлены «История Финляндии» (1839) и «История России» (1840). Впоследствии Лённрот выпустил справочное издание «Флора Финляндии» (1860), имевшее лечебно­-фармацевтический уклон, с перечнем лекарственных растений. До­бавим еще подготовленный им юридический справочник для кресть­ян. На финском языке это были первые в своем роде издания, книги для народа с совершенно четкими просветительными целями. С дру­гой стороны, через это развивался и совершенствовался сам литера­турный финский язык, он завоевывал новые области знания, делал существенные шаги в направлении к тому, чтобы стать современным культурным языком. Как и другие авторы, писавшие тогда по-фин­ски, Лённрот выступал в роли новатора-языкотворца: приходилось вводить в создаваемый современный литературный язык сотни и ты­сячи новых слов, которых в прежнем церковнокнижном языке и в народных диалектах не было. Делать это надо было, сообразуясь с ду­хом народного языка, чтобы вновь образованные слова были естест­венны и быстро привились. И Лённрот, большой знаток народного языка, выказал при этом тонкое языковое чутье. Большинство из его лексических новообразований прочно вошли в употребление. Мож­но проследить, как на протяжении десятилетий развивался собствен­ный финский язык Лённрота, становясь все более гибким и точным.

Фольклорно-филологическая и журнально-просветительская де­ятельность Лённрота в Каяни требовала времени, и только огромная работоспособность позволяла ему справляться со всем этим наряду со служебными обязанностями врача. Для наиболее капитальных ра­бот и длительных экспедиционных поездок приходилось брать слу­жебные отпуска, которые санкционировались сенатом. Первый — годичный — отпуск Лённроту был предоставлен в 1836 г. для продол­жительной экспедиции. Двухгодичный отпуск он получил в августе 1840 г. для работы над фундаментальным финско-шведским слова­рем и целевых экспедиционных поездок. Самый длительный, пяти­годичный, начался в 1844 г. и был использован Лённротом, наряду с продолжением словарной и экспедиционной работы, для подготовки второго, расширенного, варианта «Калевалы». Почти год он работал над рукописью второго издания в имении Лаукко у Тёрнгренов.

Конечно, все это способствовало фольклорно-литературным тру­дам Лённрота, однако в любом случае нужна была строжайшая само­дисциплина и самоотдача, чтобы выполнять задуманное.

По натуре Лённрот не был ни самозабвенным фанатиком, ни фантазером-утопистом — в отличие, скажем, от Даниеля Европеуса, другого крупного собирателя фольклора, пришедшего Лённроту на смену. Лённрот был скорее рационалистом, мыслящим трезво, без громких деклараций, с сознанием реальных возможностей и реаль­ной перспективы. Свое завидное трудолюбие он умел подчинить конкретному делу, всякий раз подчиняя делу и самого себя.

В 1855 г., в речи на заседании финского научного общества (предтечи Академии наук Финляндии), посвященной памяти акаде­мика Андерса Шёгрена, своего старшего друга и наставника, Лён­нрот сказал много теплых слов об исследовательском таланте и не­уемной энергии покойного. Лённрот образно говорил о том, что ге­рои бывают не только на поле брани — есть и герои-подвижники на­уки, есть героизм упорного познания вопреки всем трудностям и преградам. И для человечества, по словам Лённрота, «было бы жела­тельно, чтобы таких подвижников было больше, чем ратных героев». Примечательно, что, характеризуя нелегкий исследовательский путь Шёгрена, добившегося многого целенаправленным трудом и широ­той эрудиции, Лённрот вовсе не делал из него книжника-аскета. «Он любил общество и мирские радости, получая от них удовольствие. Но при этом он был способен и расстаться с веселой компанией, чтобы в нужное время уединиться в укромной комнатке либо расположить­ся просто под тенистой березой или рябиной, достать книгу и спра­виться с тем заданием, которое он определил себе на день. Кто из нас способен на такое?» Речь Лённрота заканчивалась словами: «Не все мы пойдем дорогой Шёгрена — таланты многообразны и путей их са­мораскрытия не меньше. Не всем дано сравняться с Шёгреном в глу­бине учености, в основательности его взгляда на вещи. Но большой победой будет уже то, если в нашем усердии и самоотдаче, простоте и скромности, в честности и справедливости мы смогли бы быть похо­жими на Шёгрена».

В этих словах выражен идеал Лённрота, которому он стремился следовать. Сходство есть даже в бытовом плане, в том, как Шёгрен и сам Лённрот умели обходиться с дружескими компаниями, чтобы из-за веселья не страдало дело.

Быт в Каяни был весьма однообразным и даже примитивным. Число мало-мальски образованных людей очень ограничено. Среди тех чиновников, с которыми общался Лённрот, заведено было прово­дить досуг за картами и выпивкой, причем навещали друг друга без особых церемоний — увидят темным осенним или зимним вечером огонек в окне и тут же заходят в предвкушении приятельской беседы и угощения, чтобы скоротать время. Труженик Лённрот пробовал по­началу уклоняться от подобных посещений, но это плохо удавалось, да и изолировать себя от окружающих было невозможно. Однако и в общении случались тягостные моменты. «Знаешь ли ты, что такое то­ска и скука? — вопрошал он в дневниковой записи, обращаясь к мысленному другу. — Когда весь вечер сидят и сидят мужчины и без конца несут разную чепуху, так что даже спать нельзя улечься. После таких разговоров самые дурные сны покажутся избавлением. Когда же наконец соберутся уходить, так нет же — все еще продолжают рас­суждать с шапкой в руке о том, о сем, а всего-то и надо сказать два слова: спокойной ночи».

Наблюдения за нравами в Каяни побудили Лённрота выступить инициатором движения за более трезвый образ жизни. Пили в Каяни много («Чем меньше город, тем больше пьют», — писал Лённрот); пили в праздники и будни, занимались домашним винокурением, на что тратилось зерно даже в неурожайные годы. Как уже говорилось, Лённрот ратовал не за абсолютное трезвенничество — такое предста­влялось в тех условиях утопией, а за разумную и достаточно строгую умеренность. Для врача алкоголизм был болезнью, от которой одни­ми запретами и увещеваниями не избавишься. С точки зрения Лён­нрота, создание общества трезвости с формальным членством воз­двигало определенные психологические барьеры — в компании лег­че было заявить о своем воздержании, когда знали, что ты член обще­ства. Как писал Лённрот в одном из писем, если бы в Каяни такое об­щество возникло, он был бы первым его членом. «Так трудно и не­приятно в одиночку противиться общепринятому обычаю без каких-либо выдуманных отговорок, поскольку никто не желает верить в действительную причину воздержания, заключавшуюся попросту в том, что регулярное и ежедневное употребление грогов вредит здоро­вью. Всегда в таких случаях подозревают куда менее уважительные причины: мизантропию, ипохондрию, скупость и т. п.». Если же о человеке было известно, что он должен соблюдать уставные правила общества трезвости, дальнейших объяснений вроде бы не требова­лось. Правда, не без трудностей, но Лённроту все же удалось в марте 1834 г. создать в Каяни первое общество трезвости, устав которого он сочинил сам, согласовав его с другими членами и опираясь при этом на аналогичный зарубежный опыт.

Быт Лённрота в Каяни был устроен таким образом, что сначала он снимал квартиру, потом купил дом, однако оставаться постоянно в городе ему не хотелось. В соседней волости Палтамо, примерно в двенадцати километрах от города, он подыскал крестьянскую усадь­бу с названием Хёвелё — через сорок с лишним лет в том же доме-усадьбе родился крупнейший финский поэт Эйно Лейно (1878 — 1926). Место было красивое, но отдаленное от города, и вскоре Лён­нрот приобрел за скромную цену довольно запущенную крестьян­скую усадьбу поближе, привел ее в порядок и пригласил туда на постоянное жительство своих родителей и близких родственников, помогать которым он считал своим долгом.

Это было хотя и небольшое, но настоящее крестьянское хозяйст­во со скотом, пожнями и работниками (работами руководил один из братьев Лённрота). В доме была особая комната для литературных за­нятий, и Лённрот часто работал там.

В июле 1846 г. у Лённрота в Каяни около десяти дней гостил Грот, тогда же посетивший и его сельский дом. До этого они вместе побыва­ли у реки Торнео — самой северной точки их путешествия. На сей раз их целью было восхождение на гору Аавасакса в Лапландии, чтобы с ее величественно-суровой вершины увидеть полночное полярное солн­це. Время выбрали подходящее — было летнее солнцестояние. Как рассказывал Грот в письме к Плетневу от 25 июня 1846 г., именно в эту пору Аавасакса привлекала и других путешественников, хотя добрать­ся до нее было нелегко. Остановившись предварительно в крестьян­ской избе и дождавшись вечера, Лённрот и Грот вместе с проводником направились к горе, «которая возвышается версты на полторы и усы­пана крупными, острыми каменьями, так что всход на нее для людей нежных или слабых очень был бы тягостен. Но мы не отставали от про­ворного провожатого. Там, на вершине, мы уже застали четыре обще­ства приезжих, которые бродили вокруг огня, разложенного на уступе, заслоненного скалою от сильного ветра. Солнце закрыто было тучами, и все уже отчаивались увидеть его. Но ровно в полночь облако перед ним раздвоилось — и солнце запылало ярко, хотя без лучей, на некото­рой высоте над вершиной отдаленных гор. С полчаса оно стояло поч­ти на том же месте, тихонько подаваясь к западу». Добавим, что эта поездка на Аавасаксу надолго запомнилась Лённроту, он вспоминал о ней в одном из последних писем к Гроту (от 12 февраля 1882 г.).

В своей книге-путешествии Грот описал посещение летнего дома Лённрота неподалеку от Каяни. Лённрот как врач был тогда в слу­жебном отпуске, его замещал доктор А. Линд, и оба они сопровожда­ли Грота в его прогулке.

«Уединенная, тихая жизнь в Каяни, — писал Грот, — чрезвычай­но благоприятствует неутомимому трудолюбию Лённрота. Верстах в трех от города живут в маленьком геймате (усадьбе) старые его роди­тели. Вчера перед обедом я отправился к ним вместе с обоими докто­рами. Мы шли пешком до места, где надобно было переехать через реку Каяни, чтобы попасть в Полвилу (так зовут геймат). Мы пере­правились на самой утлой лодочке, которая при малейшем наруше­нии равновесия легко могла опрокинуться. Ведя трудолюбивую, но спокойную жизнь посреди сельской простоты, родители доктора Лённрота в глубокой старости сохраняют еще полную свежесть сил и бодрость духа. Восьмидесятилетний отец ходит пешком в город и от­туда назад. По прямому стану матери и приветливому лицу ее никак нельзя бы угадать, что ей уже 74-й год. В одной из комнат их стоял большой шкап с книгами: это часть библиотеки доктора Лённрота, который, навещая своих родителей почти каждое утро, продолжает и здесь свои занятия. Старушка угостила нас превосходным кофеем. Самовар, который я здесь увидел, поразил меня, потому что на всем северном пути от Куопио я не встретил еще ни одного. В Каяни поч­ти во всяком доме есть самовар. Этот город много посещается рус­скими купцами, особенно из Архангельской губернии: в феврале ме­сяце здесь бывает значительная ярмарка, на которую приезжают осо­бенно с пенькою и запасаются, между прочим, мехами».

Далее Грот описывал карельских коробейников, занимавшихся в Кайнуу разносной торговлей, и затем продолжал: «Перед уходом из Полвилы мы выкупались в речке и решились ехать до самого города водою. Мне хотелось испытать плавание по порогам: теперь их было на нашем пути до четырех, впрочем, почти все малозначащие в срав­нении с другими. Перед первым из них — Нискакоски — мы прича­лили к берегу и взяли лоцмана. Он сказал нам, чтобы мы для верно­сти расположились на дне лодки. На третьих порогах кипение волн было всего сильнее; казалось, они, яростно скача вокруг лодки, напе­рерыв старались втянуть ее в пучину. Доски под нами дрожали, но мы неслись так быстро, что жаль было, когда кончились пороги».

Желая доставить гостю удовольствие спуском по речным поро­гам, Лённрот вместе с тем проявил, как видим, необходимую осто­рожность: взял в лодку опытного лоцмана, и сделал это не случайно.

С порожистой рекой Каяни у Лённрота был печальный опыт: за несколько лет до этого с ним и близкими ему людьми произошел не­счастный случай с человеческими жертвами. Дело в том, что хотя от города до усадьбы Подвила по прямой было всего три версты, но в ве­сеннюю распутицу и дождливую погоду по суше надо было добирать­ся извилистыми и сильно увлажненными тропами либо плыть по по­рогам, что было небезопасно. До поры до времени все обходилось благополучно, но 19 мая 1839 г. при возвращении из Каяни с вос­кресного богослужения вверх по реке лодка в порогах перевернулась, и все пять пассажиров оказались в холодной, еще ледяной вешней воде. Все произошло так неожиданно, что малолетний племянник Лённрота сразу же утонул и был унесен потоком; чуть погодя не удер­жалась за опрокинувшуюся и зацепившуюся за камень лодку работ­ница-служанка и тоже погибла; двое молодых мужчин сумели про­держаться на поверхности воды до прибытия помощи и были спасены; сам Лённрот, мгновенно решив, что попытка еще одного челове­ка ухватиться за лодку лишь увеличит опасность для всех, добрался вплавь до берега. Он хорошо плавал и справился с бурным течением.

Лённрот глубоко переживал случившуюся беду и гибель близких людей.


ДЛЯ ЧЕГО НУЖНЫ БЫЛИ РУНЫ


Город Каяни стал отправной базой для многих фольклорных экс­педиций Лённрота. Отсюда было сравнительно близко до Беломор­ской Карелии, до деревень пограничной волости Вуоккиниеми, из­вестной своими рунопевцами.

Но у современного читателя, если он не очень искушен в сложно­стях исторического развития культуры, может возникнуть вопрос: для чего нужны были древние руны и мифы, которые забывались уже в самой народной среде? Ради чего понадобилось спасать от полного забвения их последние остатки, сохранявшиеся лишь в самых глухих лесных деревнях, в памяти преимущественно престарелых людей?

Ведь сегодня все равно никто больше не поет этих древних рун, — например, о мудром старце-заклинателе Вяйнямейнене, отправив­шемся зачем-то в мифическую страну Туонелу, царство усопших; или о волшебном кузнеце Илмаринене, выковавшем в мифические времена звездный небосвод и чудо-мельницу Сампо. В наше нынеш­нее время рок-музыки и видеотехники разве что эстрадного испол­нителя уговорят в дни юбилея «Калевалы» сымитировать нечто похо­жее на древность — разнообразия ради.

Вопрос: для чего? — неизбежно должен был присутствовать, при­чем с достаточной ясностью, уже в сознании Лённрота, когда он от­правлялся в свои далекие и нелегкие странствия за рунами. Ведь для этого требовалась не только молодая увлеченность и энергия сами по себе, но и некая национально-культурная цель, ради которой стоило потрудиться. Как мы видели, Лённрот-врач и без того был обременен заботами сверх всякой меры — зачем же было взваливать на себя еще дополнительные труды?

Более того, Лённрот должен был ради своего увлечения собира­тельской работой в чем-то ограничивать личную жизнь. Он сравни­тельно поздно, в сорок семь лет, обзавелся семьей. Это случилось не­задолго до переезда его из Каяни в Хельсинки, когда он успел уже за­вершить свои многотрудные экспедиционные поездки, длившиеся иногда по году с лишним и занявшие в целом почти двадцать лет жиз­ни. К тому времени были уже изданы его главные книги, составив­шие фундамент национальной культуры, в результате чего в ее разви­тии наступил коренной поворот. Не учитывая всего этого, невозмож­но представить себе, чтобы такой разумно мыслящий и рациональный человек, как Лённрот, решился на подобное самоограничение без глубоко выношенного чувства гражданского долга, просто ради поверхностного и мимолетного «хобби», как теперь говорят.

В течение 1828—1845 гг. Лённрот одиннадцать раз отправлялся в путь за рунами и прошел в своих странствиях около двадцати тысяч километров — пешком, на лыжах, на лодке и на спешно сооружен­ном из бревен плоту для переправы через лесные озера и протоки, на крестьянских дровнях и верхом на лошади, наконец, на оленях по за­снеженной лапландской тундре. Расстояния были огромные и в пути случалось всякое. Доводилось ночевать зимой под открытым небом. В морозы и в курных крестьянских избах было так холодно, что мерз­ли пальцы при записывании рун; когда топился очаг, по избе низко стелился дым и разъедал глаза (как врач, Лённрот отмечал частые глазные заболевания у крестьян). С наступлением сумерек зажигали лучину, и это тоже не улучшало зрения. Места были глухие, в лесах и деревнях встречались беглые люди, не обходилось без случаев разбоя на дорогах и тропах. После того как Лённрот однажды подвергся в пути преследованию грабителей, он стал более осторожным, но и ос­торожность порой осложняет жизнь.

Вот о каком эпизоде рассказывается в путевом дневнике Лённрота отлета 1837 г. Он странствовал в районе нынешней Костомукши и шел как раз к тогдашней деревне под названием Костамуш, до которой ос­тавалось, однако, еще пятьдесят верст. Часть пути, до летнего пастби­ща, он прошел вместе с деревенскими женщинами, но дальше пред­стояло идти, на ночь глядя, совсем одному. «К полночи, — рассказы­вает Лённрот, — я прошел половину пути и остановился у избушки для косцов. Хотя я и устал, но ребяческий страх, что кто-то может пресле­довать меня с целью ограбления, не позволил мне здесь переночевать. Поэтому я прошел дальше, завернул в лес и попытался заснуть на мху. Но из-за комаров это оказалось невозможным. От их великого множе­ства вокруг было просто черно, так что с каждым вдохом их можно бы­ло набрать полный рот. Я снова отправился в дорогу, прошел около де­сяти верст и, вконец уставший, решил все-таки соснуть. Я нарезал большую груду веток, улегся, укрылся ветками, повязал на голову шей­ный платок и решил, что теперь-то я защищен от комаров. Но все бы­ло напрасно. Они добрались до меня, как ни старался я защитить свое убежище. Тут я впервые пожалел о трубке, оставленной на лето в Кая­ни. Правда, дым костра разогнал бы комаров, но тем самым я мог бы обнаружить себя, а этого мне не хотелось. Мой путь проходил в основ­ном через выжженные под пашни земли и лиственные леса, оттого и такое несметное количество комаров. Намного охотнее я ночевал бы при самом сильном морозе, чем терпеть такие муки, равных которым я не испытывал даже зимой в Лапландии, когда спал на голом снегу. Утром я пришел в Костамуш, расположенную на берегу озера с таким же названием. Деревня состояла из десяти домов, многие из которых хорошо отстроены, а два —даже богато. Мне сообщили, что водном из тех домов мужчина болел заразной венерической болезнью, поэтому я остановился в другом, у Миккитты. На следующий день меня позвали на чай в другой дом, а потом еще не раз приглашали… Руны, сказки, пословицы и т. д. записывал четыре дня. Отсюда по воде добираются до озера Куйтто, Алаярви и в Кемь».

Цитата специально приведена без сокращений, чтобы возникло реальное представление, в каких конкретных условиях и в результате каких усилий собирались руны. И опять зададим вопрос: для чего?

Если ответить кратко, то можно сказать: для того, чтобы на осно­ве веками накопленных богатств народной культуры создать совре­менную национально-самобытную культуру, развить отвечающий современным требованиям общенациональный литературный язык и тем самым содействовать формированию современной нации.

О «Калевале» Лённрота нередко говорят, что она создала совре­менную финскую нацию, явилась как бы «входным билетом», по ко­торому финский народ занял подобающее место в содружестве куль­турных наций. И пусть это звучит высокопарно и претенциозно — во многом это действительно было так, хотя нация рождается, конечно, не из одних песен и книг. Для того, чтобы возник сам интерес к пес­ням, по меньшей мере у собирателей должно быть относительно раз­витое национальное самосознание. В истории и в жизни все взаимо­связано, все существует в слитности и во взаимодействии.

Сходные национально-культурные процессы на определенном этапе развития переживает каждый народ, это общая закономерность.

В России основоположником современной русской литературы и современного литературного языка по праву считается Пушкин, и именно он по существу впервые открыл для новой литературы рус­ский фольклор, гениально претворив его в своих произведениях.

В Финляндии в эпоху Лённрота новая литература и современный литературный финский язык только-только складывались. Лённрот был у истоков этих процессов и оказал на них мощное влияние именно своими классическими книгами, возникшими на основе фольклора.

У карельского и вепсского народов до сих пор нет своих развитых литературных языков — карельского и вепсского. Эти литературные языки только теперь начинают создаваться и пока существуют боль­ше в потенции, чем в реальности. После малоудачных и внезапно оборвавшихся попыток 1930-х гг. создать такие языки теперь вновь составляются первые буквари и другие школьные учебники. Однако и в этом случае основой литературного и современного языкового развития могут быть только народная поэзия и народный язык.

И. Г. Гердер. Портрет неизвестного художника.

Письменная литература и письменный язык у ряда народов срав­нительно молоды, тогда как у устной поэзии, у традиционной народ­ной культуры и народного языка — тысячелетняя история, в них за­ключен тысячелетний опыт, склад народной души. Поэтому зарождающаяся литература и форми­рующаяся нация не могут обой­тись без этого тысячелетнего опыта. Так было, есть и, вероят­но, еще долго будет в истории развития каждого народа, каж­дой нации.

Чтобы нагляднее показать, что деятельность Лённрота, при всем своеобразии его личности и исторических условий, в кото­рых он жил и творил, ни в коей мере не была изолированным и только финским явлением, что она протекала на широком ев­ропейском фоне и получила мощные импульсы извне, из разных стран и источников, ос­тановимся для примера на не­которых основополагающих идеях И. Г. Гердера (1744-1803), выдающегося немецкого предшественника Лённрота на поприще изучения народной культуры.

Иоганн Готфрид Гердер был в свое время весьма известной и влиятельной фигурой среди гуманитарной интеллигенции не толь­ко Германии, но и других стран. Он оказал огромное влияние на развитие европейской исторической мысли; и историзмом же бы­ли пронизаны его взгляды на народную поэзию, язык, литературу, эстетику. Мировую известность получил знаменитый сборник Гер­дера «Голоса народов в их песнях» (1778-1779 гг.; посмертное пе­реиздание под этим названием, ставшее каноническим, вышло в 1807 г.). Сборник вскоре стал фольклорной классикой, на него ориентировались многие собиратели и публикаторы фольклора в других странах. На сборник Гердера есть ссылка и в предисловии Лённрота к лирической антологии «Кантелетар». Но о характере влияния Гердера на финнов речь пойдет чуть погодя, а сейчас со­средоточимся на наиболее существенных его идеях, отзвуки кото­рых можно почувствовать и у Лённрота.

В гердеровской концепции истории кардинальной и исходной яв­ляется мысль о том, что развитие человечества как совокупности раз­ных народов представляет собой единство в многообразии. Мировое развитие есть единый процесс, но сохраняется при этом индивиду­альное своеобразие народов, равно как и своеобразие исторических эпох — одна эпоха не похожа на другую, у каждой есть свое лицо. Культурное наследие человечества включает великое множество са­мобытных и самоценных национальных культур — в совокупное це­лое их объединяют общие гуманистические идеалы человечества.

Многие мысли Гердера, высказанные более двух столетий тому назад, звучат сегодня удивительно современно и актуально, словно в них заключено предвидение нынешних наших проблем. По духу Гер­дер был убежденнейшим демократом, и это проявлялось в его чрез­вычайно уважительном и бережном отношении ко всем культурам, в том числе малочисленных и угнетенных народов, в его остром не­приятии всякого национального шовинизма. И это же черта бросает­ся в глаза в наследии Лённрота, в чем мы еще не раз убедимся.

Демократизму Гердера содействовали некоторые обстоятельства его биографии. Уроженец Восточной Пруссии, он после окончания Кенигсбергского университета прослужил некоторое время священ­ником и школьным учителем в Риге, проникся сочувствием к угне­тенному положению латышей и других малочисленных прибалтий­ских народов. Гердеру было хорошо известно, что угнетателями этих народов сплошь и рядом выступали немцы, местные немецкие поме­щики, но это не смущало его — именно против германцев были на­правлены его обвинения. При этом следует иметь в виду, что в широ­ком смысле шведы — тоже германцы, и Швеция в определенные пе­риоды была в своей завоевательной политике причастна к угнетению народов Балтии, включая Финляндию и западную Карелию. В одном из главных гердеровских сочинений — «Идеи к философии истории человечества» — есть следующие строки о прибалтийских народах и трагических сторонах их истории: «Они не были воинами, как гер­манцы, ибо даже теперь, после долгих веков порабощения, все на­родные предания и песни лапландцев, финнов и эстонцев свидетель­ствуют, что это миролюбивый народ. Атак как, кроме того, их племе­на обычно не поддерживали связи между собой, а многие из них не имели никакого государственного устройства, то при вторжении дру­гих народов не могло не случиться то, что случилось, а именно, что лапландцы были оттеснены к Северному полюсу, финны, ингры, эс­тонцы и др. попали под иго рабства, а ливы были почти полностью истреблены. Вообще судьба прибалтийских народов составляет пе­чальную страницу в истории человечества».

Обозревая историю человечества преимущественно с точки зре­ния судеб народных культур, Гердер предавался довольно-таки горьким размышлениям. В истории, во все ее эпохи, господствова­ло насилие, подавление одних народов другими. То, что принято называть человеческой цивилизацией, начиная с античности, ут­верждало себя и распространялось вширь в результате войн, поко­рения соседних племен и народов, навязыванием чуждых им обы­чаев и попран мм их собственных. Гердер не находил этому оправда­ния, тем более нравственного; недостаточны были и ссылки на то, что в конечном итоге все же родилась высокая античная цивилиза­ция, — подобная искупительно-оправдательная «философия ко­нечных целей» не удовлетворяла его. По словам Гердера, оправда­ние было бы равносильно попытке «приписать даже правовой рим­ской истории некий определенный тайный замысел Провидения: например, будто Рим достиг такой высоты главным образом для то­го, чтобы породить ораторов и поэтов, распространить римское право и латинский язык до границ своего государства и расчистить все дороги для введения христианской религии. Все знают, какие страшные бедствия угнетали Рим и окружающий его мир, прежде чем могли появиться эти поэты и ораторы». «Точно так же обстоит дело и с римским правом: кому не известно, какие несчастья терпе­ли из-за него народы, как много более человеческих учреждений уничтожено им в самых различных странах? Чужие народы подвер­гались суду согласно обычаям, которых они не знали; они знакоми­лись с пороками и с наказаниями за них, о которых никогда не слы­шали; и, наконец, все развитие этого законодательства, пригодного только для римского государства, разве оно после множества наси­лий не исказило характер всех побежденных наций до такой степе­ни, что вместо их индивидуального своеобразия в конце концов по­всюду оказался один лишь римский орел, который, выклевав у про­винций глаза и пожрав их внутренности, прикрывал их скорбные трупы своими слабыми крылами?»

По мысли Гердера, любая государственная идеология, стано­вясь господствующей, оказывает пагубное, нивелирующее влия­ние на многообразие культур. «Даже христианство, едва лишь оно начало в качестве государственной машины оказывать влияние на другие народы, стало для них тяжким гнетом; у некоторых оно на­столько исковеркало их своеобразный характер, что полутора ты­сяч лет оказалось недостаточно, чтобы восстановить его. Разве не лучше было бы, если бы национальный дух северных народов, гер­манцев, гаэлов, славян и т. д., развился сам из себя, беспрепятст­венно и в чистом виде? А что хорошего принесли Востоку кресто­вые походы? Что хорошего принесли они берегам Балтики? Древ­ние пруссы истреблены, ливы, эсты и латыши пребывают в наижальчайшем состоянии и поныне еще клянут в душе своих порабо­тителей — немцев».

Новоевропейская история, по Гердеру, особенно изобиловала жестокостями по отношению к колониальным народам. «Назовите мне страну, куда бы пришли европейцы и не запятнали бы себя на ве­ки вечные перед беззащитным доверчивым человечеством своими притеснениями, несправедливыми войнами, алчностью, обманом, гнетом, болезнями и пагубными дарами! Наша часть света должна была бы называться не самой мудрой на земле, а самой дерзкой, на­зойливой, торгашеской; не культуру несла она этим народам, а унич­тожение зачатков их собственной культуры, где и как только мож­но!»

Далее у Гердера следовала обобщающая постановка вопроса: «Что такое вообще насильственно навязанная извне чужая культура? Об­разование, которое проистекает не из собственных склонностей и потребностей? Оно подавляет и уродует или сразу же низвергает в бездну». «И когда мы кощунственно утверждаем, будто эти притесне­ния помогают осуществиться предначертаниям божественного про­мысла, который ведь именно для того и дал нам могущество, хит­рость и орудия, чтобы стать разбойниками, грабителями, сеятелями раздора и опустошения во всем мире, — о, кто не содрогнется перед этой человеконенавистнической дерзостью?»

Но и в самой Европе, как считал Гердер, самобытные культуры могли утрачивать свои индивидуальные черты. «Подобно пластам зе­мли в нашей почве, чередуются в нашей части света пласты народно­стей часто вперемежку, но еще различимые в исходном своем поло­жении. Исследователям их нравов и языков следует использовать то время, пока они еще отличаются друг от друга; ведь в Европе все кло­нится к постепенному стиранию национальных особенностей. Но только пусть при этом история человечества остережется избрать один какой-либо народ своим исключительным любимцем, прини­жая этим другие, которым обстоятельства отказали в счастье и сла­ве».

Это была в некотором смысле уже установка и для политиков, для властей, а не только для исследователей. Национальная исключи­тельность и насилие в политике, по Гердеру, могли привести только к катастрофе.

Исследователям же Гердер настойчиво советовал изучать народ­ные культуры именно в их многообразии, хотя более всего его волно­вала, естественно, судьба немецкой культуры. Однако национальная исключительность и в области культуры была ему чужда. Причем ка­ждая культура соизмерялась в его сознании со всечеловеческим, все­мирным масштабом. «Народоведение, — писал Гердер, — необыкно­венно расширило карту человечества: насколько больше мы знаем народов, чем греки и римляне!» Внимания были достойны самые малые и «периферийные» народы — независимо от их вероиспове­дания, политического статуса, оттого, влиятельны ли они или пре­бывают в порабощении. Хорошо сказал о Гердере его соотечествен­ник, великий немецкий поэт Генрих Гейне. Сопоставляя универса­лизм Гердера со взглядами тех, кто подходил к культуре народов слишком избирательно, в том числе по степени и характеру их ре­лигиозности, Гейне писал, что Гердер с его универсальным гума­низмом «рассматривал человечество как великую арфу в руках ве­ликого мастера, каждый народ казался ему по-своему настроенной струной этой исполинской арфы и он понимал универсальную гар­монию ее различных звуков».

Стилю Гердера присуща публицистическая страстность, его язык доступен и понятен — в этом отношении он следовал просветитель­ским традициям, особенно Руссо. Хотя Гердера, как и Руссо, неред­ко относят к предромантикам и хотя его культурно-исторические взгляды действительно сыграли немалую роль в подготовке романти­ческого движения в Германии и других странах, однако Гердер вме­сте с тем оставался просветителем в самом непосредственном смыс­ле слова. К тому же недаром он был проповедником — это тоже ска­залось на его стиле.

Коснемся еще кратко сборника Гердера «Голоса народов в их пес­нях». Сборник охватывал песни самых разных народов мира и был построен по географическому принципу. Открывался он песнями народов дальнего севера, куда входили песни гренландских эскимо­сов, саамов, а также эстонцев, латышей и литовцев. Далее следовали песни южных народов (древнегреческие и древнеримские, итальян­ские, испанские, французские), песни Англии и Шотландии, скан­динавские, немецкие и славянские песни и, наконец, «песни дика­рей» (мадагаскарские и перуанские). Гердер пользовался большей частью литературными источниками, многие песни давались в его собственных немецких переводах. Хотя сборник включал и литера­турные обработки фольклора (в том числе песни Оссиана, некоторые песни балладного типа из пьес Шекспира), однако акцент Гердер де­лал на подлинной народности.

Примером может служить знаменитая саамская песня «Поездка к милой». Еще до Гердера она была известна в немецком переводе-обра­ботке поэта-сентименталиста К.-Э. Клейста и понравилась Г.-Э. Лес­сингу, посчитавшему клейстовское подражание даже улучшением оригинала. Гердер не склонен был с этим соглашаться и писал своей невесте: «За эту лапландскую песенку я охотно отдал бы десяток клейстовских подражаний. Не удивляйтесь, что лапландский юноша, кото­рый не знает ни грамоты, ни школы и почти что не знает Бога, поет лучше, чем майор Клейст. Ведь лапландец импровизировал свою пес­ню, когда скользил со своими оленями по снегу, и время тянулось так долго, пока он ехал к озеру Орра, где жила его возлюбленная; Клейст же подражал ему по книге».

Отметим еще в сборнике Гердера эстонскую песню о жестоких тяготах крепостной зависимости. Как указывалось в примечании к песне, она была не просто поэтическим вымыслом — в ней вырази­лась сама жизнь, народный стон.

Сборник Гердера «Голоса народов в их песнях» примечателен для нас еще и тем, что это единственная гердеровская книга, о которой встречается непосредственное упоминание у Лённрота. Как уже упо­миналось, Лённрот сослался на этот сборник в предисловии к «Кантелетар» и не исключено, что гердеровская антология оказала неко­торое структурное влияние и на лённротовскую антологию народной лирики. И там и тут разделы именуются книгами» (у Гердера их шесть, у Лённрота три), хотя сами выпуски-книги и главы-разделы в «Кантелетар» подчинены уже не регионально-географическому, а жанрово-тематическому принципу.

Установлено, что во время работы над «Кантелетар» Лённрот пользовался экземпляром гердеровского сборника, взятым им из университетской библиотеки, тогда как в собственной его библио­теке сочинений Гердера не значилось (сохранился рукописный пе­речень книг библиотеки Лённрота). Не упоминается о Гердере и в письмах Лённрота. Все это, однако, не дает еще основания с уве­ренностью утверждать, что с другими гердеровскими сочинения­ми, кроме сборника песен, Лённрот вообще не был знаком. Кроме того, идеи Гердера могли усваиваться Лённротом опосредованно, они входили в духовную атмосферу эпохи вместе с идеями роман­тиков, натурфилософией и эстетикой Шеллинга, философией ис­тории и эстетики Гегеля. В личной библиотеке Лённрота не было сочинений Гердера, как и других упомянутых авторов, но был шве­доязычный журнал «Мнемозина» туркуских романтиков, с которо­го как раз и начиналась пропаганда романтических идей в Фин­ляндии.

Следует, конечно, учитывать исторические различия между Фин­ляндией и Германией. Финская культурная почва, по сравнению с немецкой, была менее подготовлена для восприятия наследия Герде­ра и других представителей немецкой философско-эстетической мысли в полном объеме. В Германии уже в эпоху Гердера существо­вали мощные научно-литературные традиции, тогда как в Финлян­дии даже в первой половине XIX в. многое приходилось начинать бу­квально с нуля, с самых что ни на есть азов.

И тем не менее между различными национальными культурами были общие точки соприкосновения; была общность в направле­нии национально-культурного развития, стремление к большей самобытности, к историческому осмыслению своего национально­го бытия. Подобно Гердеру и немецким романтикам, их финские последователи ценили народную поэзию не только саму по себе, но и как основу развития современной литературы в национально-са­мобытном духе. Аналогичная с гердеровской точка зрения на фольклор приобрела чрезвычайную актуальность для Финляндии первой половины XIX в. Более того, в обращении к фольклорному наследию усматривали одно из главных условий национально-­культурного возрождения, формирования современной финской нации.

Гердер в свое время много писал о чрезмерной зависимости не­мецкой литературы от канонов французского классицизма, от внеис­торически воспринятых норм античной культуры. Выход он видел в обращении к национальному фольклору. Его призывы быстрее соби­рать и изучать фольклор звучали как национально-культурная про­грамма. «Нам, — писал Гердер, обращаясь к своим соотечественни­кам, — нужно только взяться за дело, воспринимать, искать, прежде чем мы все окончательно не станем образованными классиками (т. е. поклонниками античности и новоевропейского классицизма. — Э. К.), не будем распевать французские песни, танцевать француз­ские менуэты и дружно писать гекзаметры и оды в духе Горация». И снова призыв собирать народные песни: «Итак, примитесь за дело, братья мои, и покажите нашей нации, что она собой представляет и чем она не является, как она мыслила и чувствовала или как она мыс­лит и чувствует сейчас».

Рядом с этими словами Гердера приведем одну дневниковую за­пись А. Шёгрена, тогда еще студента Туркуского университета. Два­дцатилетний Шёгрен общался с другими финскими студентами, в том числе с Абрахамом Поппиусом, вскоре ставшим одним из пер­вых собирателей народной поэзии у себя на родине. Дневниковая за­пись Шёгрена от 20 апреля 1814 г. отражает ту раннюю пору, когда у туркуских студентов только-только разгоралась юношеская страсть к будущей собирательской работе и когда взаимные патриотические обеты подкреплялись жаркими клятвами. Шёгрен записал в дневни­ке: «Вечером после ужина пришел Поппиус, чтобы вместе пойти на прогулку. И тут мы размечтались о будущем, и наши мечты были столь сладостны, что чувствительный ко всему светлому и доброму Поппиус пришел прямо-таки в экстаз. Даже мое более холодное сердце согрелось его пылким жаром на весь вечер. Мы договорились тогда, дали друг другу клятву и скрепили ее рукопожатием в знак то­го, что останемся верными идее Гердера и будем всеми силами разы­скивать и собирать духовное наследие наших предков, касается ли это народных песен, сказок, всего, что может оказаться полезным в исследовании нашего прошлого».

Что здесь имелось в виду под «идеей Гердера»? В своей автобио­графии Шёгрен рассказал, что еще в 1812 — 1813 гг., будучи учащим­ся лицея в финском городе Порвоо, он получил в награду за свое прилежание и усердие свободный доступ в лицейскую библиотеку, чему был чрезвычайно рад. В библиотеке было около трех тысяч книг, в том числе немецких. Он мог читать их в библиотеке, брать домой, а читал он жадно и основательно, делал выписки и перево­дил тексты с немецкого на шведский, заодно изучая языки (впос­ледствии академик Шёгрен писал свои труды в основном по-немец­ки). В руки старательному лицеисту Шёгрену попал издававшийся Гердером журнал «Адрастея», который он читал столь же тщатель­ным образом. О полученном впечатлении лучше сказать словами самого Шёгрена — в автобиографии он писал о себе в третьем лице: «Впечатление от чтения было сильнейшее, оно побуждало в нем (Шёгрене) массу новых идей, воспитывало его вкус, привило ему восторженную любовь к немецкой литературе вообще. В ту пору эта литература становилась все более известной в Финляндии благода­ря тому, что шведский издатель Бруцелиус начал тогда издавать «Библиотеку немецкой литературы»; успело выйти уже несколько томов ее первой серии, и они были прочитаны Шёгреном с боль­шим интересом. Такого рода чтение вдохновило его даже на стихо­творство, ограничившееся, однако, по преимуществу переводами некоторых мелких вещей».

К этому остается добавить некоторые сведения о деятельности Шёгрена в Петербургской академии наук, адъюнктом (членом-кор­респондентом) которой он стал в 1829 г. и экстраординарным акаде­миком в 1832 г. Шёгрен был в основном лингвистом, однако в его обязанности в академии входило также изучение истории России, особенно финно-угорских народов. В 1824—1829 гг. он совершил длительную (почти пятилетнюю) экспедиционную поездку по обсле­дованию финно-угров европейской части России, побывал в Каре­лии, на Кольском полуострове, в Архангельской губернии, среди ко­ми, удмуртов, марийцев. В целях собирания исторических материа­лов он подолгу изучал губернские архивы (в том числе в Петрозавод­ске), исследовал языки. Шёгрен записывал фольклор (в российской и финляндской Карелии, также в Ингерманландии), но почти не публиковал собранные им фольклорные материалы — они были от­части переданы им в 1848 г. Леннроту, а отчасти лишь посмертно из­влечены из его рукописного наследия и опубликованы другими ис­следователями много десятилетий спустя. Фольклористы иногда на­зывают Шёгрена «слепым собирателем», недооценившим значения собранных им материалов.

Однако это не преуменьшает роли Шёгрена в развитии финно-угроведения в самом широком, комплексном значении этого слова. Он был не только предшественником Э. Лённрота и М. А. Кастрена, но и во многом содействовал их экспедиционной работе. Как член Рос­сийской Академии Шегрен пользовался определенным влиянием в составлении экспедиционных программ, в изыскании финансовых средств, в публикации собранных материалов и исследований. Дос­таточно сказать, что обе продолжительные поездки Кастрена в Си­бирь в 1840-е гг. финансировались главным образом Петербургской академией (Кастрен состоял ее адъюнктом), и в России же были опубликованы многие его исследования. Некоторые финские и за­падные исследователи считают, что именно Петербург являлся до определенного времени центром мирового финно-угроведения. Причем польза от совместных усилий была обоюдной — и для Рос­сии, и для Финляндии. Еще в 1821 г. Шёгрен писал об этом в издан­ной на немецком языке в Петербурге книге «О финском языке и ли­тературе»: «Финский язык представляет для русских не только об­щий интерес, какого он заслуживает уже сам по себе как язык весьма примечательный, но и как язык одной из связанных с ними народно­стей, изучение которых может многое прояснить в самой русской ис­тории».

Финнам же было важно выяснить свое историческое место среди народов Евразии, свои древние корни, свою этническую историю. Кастрен, едва ли не первый введший в финскую науку понятие этно­графии как научной дисциплины, подчеркивал следующую мысль: у некоторых, особенно малых, народов может не быть самостоятель­ной государственно-политической истории, но у всех народов есть своя этническая история, которую необходимо изучать. Недолгая жизнь Кастрена-исследователя (он умер в возрасте 39 лет от туберку­леза легких) была поистине подвижнической. В последнюю свою си­бирскую экспедицию он был уже тяжело болен, харкал кровью, но продолжал исследование все новых народностей. Для этих целей он изучил более двух десятков языков и диалектов и в ряде случаев дал их первое научное описание.

В результате всего этого расширялись представления о прошлом финского народа. Финны уже не казались неким изолированным эт­ническим островком на территории Фенно-Скандии, в соседстве с германцами, с одной стороны, и со славянами, с другой, — они были, по выражению Кастрена, в родстве со значительной частью челове­чества.

Таким образом, существовала преемственность идей, в том числе гуманистических идей Гердера, оказавших несомненное влияние и на Лённрота.

Вполне естественно, что гердеровская мечта об интенсивном со­бирании фольклора стала реализовываться прежде всего в самой Гер­мании. Наиболее крупными вехами стали знаменитый сборник не­мецких народных песен «Золотой рог мальчика», составленный ро­мантиками И. Арнимом и К. Брентано (в двух частях, 1805—1808 гг.) и оказавший огромное влияние на развитие немецкой лирики; и сборник сказок братьев Гримм (1812—1814 гг.), получивший миро­вую известность. Это только главные издания, ставшие фольклорной классикой.

Между прочим, и карело-финские руны на раннем этапе стали известны Европе через немецкий язык. В 1819 г. в Стокгольме вышел сборник Г. Р. Шрётера «Финские руны» с текстами в оригинале и не­мецких переводах; помогали составителю финские собиратели рун К. А. Готлунд и А. Поппиус. Позднее сборник Шрётера был переиз­дан в Германии. Еще до выхода «Калевалы» сборник был известен Я. Гримму, побывал он и в руках молодого К. Маркса.

Еще до Лённрота высказывалась мысль о возможном объедине­нии рун 15 целостную эпическую поэму. В 1817 г. К. А. Готлунд, касаясь вышедшей несколькими го­дами ранее книги Ф. Рюза «Финляндия и финляндцы» (1809 г., на немецком языке), в которой упоминалось и о рунах, писал, что «если бы только на­шлось желание собрать воедино наши древние народные песни и создать из них стройное целое (то ли это будет эпос, драма или еще что-нибудь), из них мог бы родиться новый Гомер, Оссиан или Песнь о Нибелунгах. И, прославившись, финская нация с достоинством и блеском про­явила бы свою самобытность, осознала бы свою сущность и светом своего развития озарила бы восхищенные лица совре­менников и потомков». И далее Готлунд связывал это с воспита­нием чувства патриотизма. «По­добно тому, как король, неспо­собный управлять своим наро­дом, представляет собой мни­мую величину, так же и народ, не осознавший себя и свою ин­дивидуальность, равен нулю; это живой труп с истекшей и за­стывшей кровью. Чтобы возро­дить жизнь в его жилах, необходимо наполнить энергией его душу. Чувство патриотизма является той искрой, которая воспламенит сердца и вдохновит умы. Вот осно­ва великих стремлений сильной нации».

Идея национального самоутверждения — и не только в смысле развития финского языка, литературы, образования и просвещения, но и в смысле соблюдения и расширения политической автономии Финляндии, — все более увлекала ее молодую интеллигенцию.

А. И. Арвидссону (1791 — 1858), одному из наиболее выдающихся ранних «будителей», издававшему в начале 1820-х гг. оппозицион­ную газету, вскоре запрещенную, традиция приписывает следующие слова, воспринимавшиеся многими современниками как девиз: «Шведами мы не стали, русскими мы не можем стать — так останем­ся же финнами». И хотя именно в такой форме этих слов нельзя най­ти у Арвидссона, они хорошо передают дух его публицистики.

Сборник X. Р. фон Шрётера «Финские руны» в первом издании. 1819 г.

Автограф К. Маркса с руной «Рождение медведя», переписанной им в немецком переводе из сборника X. Р. фон Шретера «Финские руны».

Смысл подобного девиза, в котором отразилось пробуждающее­ся национальное самосознание, можно по-настоящему понять, только зная финскую историю. В истории Финляндии были перио­ды, когда шведская ассимиляция представлялась реальной угрозой. Влиятельные круги в эпоху шведского господства подчас придер­живались мнения, что финский язык как простонародный («му­жицкий») и непригодный для развитой культуры вообще следовало устранить. Один из губернаторов предлагал в 1709 г. «ради экзоти­ки» сохранить финский язык разве что в двух волостях где-нибудь у границ Лапландии.

Вот почему патриотическая интеллигенция подходила к языку не просто как к предмету чисто лингвистического изучения (хотя и это было важно), но как к первейшему условию существования нации. Не будет языка — не будет нации. Поэт-просветитель Я. Ютейни сравнивал язык с обручем, скрепляющим нацию в единое целое.

Борьба за финский язык неизбежно приобрела политический ха­рактер, иначе и быть не могло. Отстаивая гражданские права фин­ского языка, К. А. Готлунд писал с возмущением: «Разве не странно, что целая страна должна учить чужой язык, чтобы получить доступ к самым необходимым для любого народа знаниям? Кто бы мог пове­рить, что во всей Финляндии нет ни одной школы, ни одного лицея, ни единого учебного заведения, где бы преподавали финский язык или хотя бы занимались им? Что все законы и книги светского содер­жания издаются у нас только на шведском языке и на нем же ведутся все административные дела — это настолько дико, что сами шведы диву даются и, будучи не в силах поверить, лишь недоуменно улыба­ются, когда слышат такое. Для нас теперь странно, что когда-то пред­ки наши отправляли даже богослужения на чужом латинском языке, которого не понимали. А наши потомки будут удивляться тому, что мы даже в XIX столетии, в век просвещения, должны прибегать к чу­жому языку в делах родной страны».

Можно привести немало подобных высказываний, в которых от­разились исторические обиды пробуждавшейся нации, осознавав­шей свою многовековую угнетенность. Уже упоминавшийся А. Поппиус писал: «Мы желали бы по крайней мере показать Швеции, что можем обойтись без ее языка и нравов, и даже без ее Тора и Одина, которых она сумела бы более глубоко укоренить в нас, если бы менее презирала нас и наш язык, когда была нашей мачехой».

Подчеркнем еще раз для ясности, что хотя Финляндия, начиная с 1809 г., входила в состав России, однако еще в течение почти целого столетия — всего XIX в. — финскому языку и культуре предстояло преодолевать шведскую культурно-языковую гегемонию. За предше­ствовавшие шесть веков шведского господства в Финляндии эта ге­гемония укоренилась слишком глубоко, и преодолеть ее было непро­сто. Что же касается потенциальной угрозы русификации, то она стала более или менее реальной лишь на рубеже XIX—XX вв., но к тому времени финский язык и культура уже окрепли в своем развитии.

Ю. В. Снельман. Фотография.

В эпоху, когда выступил Лённрот, сама задача нацио­нального пробуждения нередко еще воспринималась в трагиче­ском свете, ибо слишком мно­гое предстояло преодолеть. Примером может служить зна­менитое письмо Ю. В. Снельмана 1840 г. поэту и критику Фр. Сигнеусу из шведской эми­грации. Годом раньше Снельман вынужден был покинуть Финляндию, за либеральное вольнодумство он был уволен из университета. Между тем в связи с двухсотлетним универ­ситетским юбилеем было про­изнесено немало восторжен­ных речей об успехах просве­щения в Финляндии. Снельману из эмиграции это показалось опасным прекраснодушием — сам он готовился вернуться в страну для того, чтобы развернуть оппозиционную пропаганду и сформулировать программу национального движения.

В упомянутом письме к Фр. Сигнеусу Снельман, будущий лидер финского национального движения, призывал отказаться от пре­краснодушных иллюзий и взглянуть на вещи с трезвостью реалиста. «Оглянись кругом и найди, кого из правящих лиц трогает материаль­ная нищета деревни или кто из университетских мужей ломает голо­ву над тем, чтобы просветить финское крестьянство. Я уже не говорю о легионе тех, у кого не оказывается совести, когда приходится выби­рать между интересами родины и жалованием, орденами и т. д.». Шведская дворянская верхушка, по словам Снельмана, была неспо­собна защищать национальные интересы финнов от притеснений царизма, ибо «из нее образовалась чиновничья аристократия, кото­рая пресмыкается и угнетает народ». Истинные патриоты должны были выйти из народа, но «продолжительное угнетение народной массы привело к тому, что она замкнулась в себе: решаются критико­вать разве только исправника да священника, а губернатор — это уже маленький бог, сенатор — превыше всего. Мысль о возможности лучшего едва л и когда проникала в народ». Вместе с тем низы питали глухую неприязнь к господам. «Что ты думаешь, — спрашивал Снельман Сигнеуса, — как финский крестьянин воспринимает ваш юбилей? Что он знает об университете? Да только то, что все, кто там был, люди другого сорта, чем он сам, и потому вправе поступать с ним, как угодно. Быть может, он получает оттуда судей с законами и справедливостью? Спроси его, что он думает об этой справедливо­сти? Лишь то, что господин всегда прав, а он всегда неправ».

Народ, по мнению Снельмана, не был удовлетворен, и церковью. Имея в виду распространенность пиетистского сектантства, он пи­сал, что «половина страны ищет христианства по-своему, потому что его нету священнослужителей. Иначе и быть не может там, где суще­ствуют только угнетатели и угнетенные».

Вывод был печальным: в результате слишком длительного угнете­ния народ, замкнувшись в себе, утратил веру и энергию. По словам Снельмана, финская нация была уже «на краю могилы» и это чувст­вовалось в его песнях. На столь мрачном фоне всякие юбилейные торжества выглядели скорее «пляской на похоронах».

Но как публицист и идеолог национального движения Снельман отнюдь не собирался опускать руки. В письме он заявлял: «Погиб­нуть вместе с нацией еще прилично, но умереть с нею смертью не­мощного раба недостойно человека. И если ты, делая выводы отсю­да, попытаешься применить их ко мне, то вот мой совет: я уже выпол­ню свою задачу, если сумею раструбить по свету все то, что прошеп­тал тебе здесь, в частном письме».

С этим обещанием Снельман вернулся на родину, основал в 1844 году оппозиционную газету «Сайма», которая в условиях жестокой цензуры смогла просуществовать лишь три года, после чего была за­прещена. Однако и за это время она успела сыграть важную роль в пробуждении общественного сознания. Задачу журналистики Снельман определял следующим образом: «События современности, развитие настоящего в будущее, те идеи, которые волнуют нашу эпо­ху и направляют ее к тому, чтобы она рано или поздно выполнила свою миссию и уступила место новой эпохе, — вот что должно быть предметом журналистики».

В газете «Сайма» изредка печатался и Лённрот, а когда она была в конце 1846 г. запрещена, Лённрот помог Снельману в регистрации нового периодического издания — «Литературной газеты для всеоб­щего гражданского просвещения». На всякий случай, для отвода глаз цензуры, газета была зарегистрирована на имя Лённрота, но издавал ее Снельман. Цензурные тиски ограничивали его возможности, в од­ном из писем он сетовал Лённроту: «Теперь мне здесь вообще трудно что-либо высказать публично — все пожирает до невообразимой сте­пени эта варварская, тупоумная и надменная цензура».

Еще в упомянутом письме к Фр. Сигнеусу от 1840 г. Снельман вы­двинул тезис, оказавшийся в национально-культурном, да и полити­ческом отношении программным: «Финляндия ничего не может взять силой — в силе просвещения ее единственное спасение». Име­лось в виду просвещение в самом широком смысле, включая все об­ласти культуры, образования, науки, социального воспитания граж­дан. Маленькой Финляндии с ее менее чем двухмиллионным тогда населением следовало, по убеждению Снельмана, избегать опромет­чивого политического авантюризма и строить свое будущее, исходя из исторических условий. Именно через всемерное и всестороннее культурное развитие предстояло создавать современную финскую нацию.

Национально-культурная программа в широком смысле включа­ла и научно-филологическую, и фольклорно-публикаторскую дея­тельность. И хотя Снельман говорил, что одними грамматиками на­цию не построишь, но и без грамматик развитие языка и литературы было немыслимо.

Своего рода этапным культурно-историческим событием стало основание в 1831 г. Общества финской литературы, которому сужде­на была долгая жизнь — оно существует по настоящее время. Посте­пенно Общество превратилось в мощное комплексное научно-куль­турное учреждение с большими исследовательскими и издательски­ми возможностями. За полтора века своего существования оно изда­ло тысячи книг, включая солидные фольклорные публикации. Именно Общество финской литературы издало и «Калевалу», и «Кантелетар», и 33-томное собрание народных рун, и академические сборники сказок, пословиц, загадок. Издается и фольклор ряда род­ственных финно-угорских народов. При Обществе существует бога­тый фольклорный архив, один из крупнейших в мире.

Учредительное заседание Общества финской литературы состоя­лось 16 февраля 1831 г., и протокол заседания, ставший культурно-­историческим документом, вел Элиас Лённрот. Протокол написан на финском языке — для участников учредительного заседания это было принципиально важным. Основной целью Общества провоз­глашалось как раз всемерное содействие развитию литературного языка в соответствии с современными национально-культурными задачами.

О том, насколько существенным это было тогда, свидетельствуют также избранные Лённротом принципы публикации фольклора. Не­которые предлагали ему публиковать полевые записи рун со всеми диалектными особенностями исполнителей. Это казалось оппонен­там Лённрота не только более научным, но и более демократичным в условиях, когда единые нормы литературного языка еще не вполне сложились и когда сами пишущие считали правомерным опираться на разные диалекты.

Написанный Э. Лённротом протокол учредительного заседания Общества финской литературы от 16 февраля 1831 г.

Но Лённрот с этим не согласился. В своих фольклорных публика­циях он исходил из интересов развития общенационального языка и общенациональной роли фольклора. В этих условиях он отстаивал право на разумную языковую унификацию фольклорных текстов, ес­ли издание предназначалось для общего, а не для специального науч­ного пользования.

Лённрот утверждал тем самым преемственность в развитии куль­туры, твердо убежденный в том, что на пустом месте, без прочного фундамента здание новой культуры не построить.


КАРЕЛИЯ И РУССКИЙ СЕВЕР ГЛАЗАМИ ЛЁННРОТА


Путешествуя по разным географическим и этническим регионам, Лённрот научился сравнивать их между собой по образу жизни лю­дей и по ряду других признаков. И вполне естественно, что многое воспринималось путешественником в сравнении с его собственной родиной, Финляндией, служившей в этом случае для Лённрота как бы некой точкой отсчета, — так лучше фиксировались в его сознании все новые и новые наблюдения, так становились они более понятны­ми и для читателя.

В путевых очерках, дневниках и письмах Лённрота многое описы­вается именно в сопоставительном плане. А сопоставлять у него бы­ло что и с чем. Лённрот побывал не только среди карельского населе­ния Беломорской и Олонецкой Карелии, но и среди вепсов в волос­тях Петербургской и Вологодской губерний, среди Кольских саамов и тамошнего же русского населения, равно как и во многих уездах Ар­хангельской губернии с русским по преимуществу населением. Он посетил и города, губернские и уездные центры: Петрозаводск, Кемь, Колу, Архангельск, Каргополь, Вытегру, Лодейное Поле. Го­родское население было в основном русским, хотя Лённроту встре­чались и жители иного происхождения.

В сравнительном плане Лённрот описывал быт разных этниче­ских групп, устройство деревень, типы домов и их внутреннее убран­ство, хозяйственные занятия жителей, их одежду, обычаи, обряды. В очерках, дневниках и письмах Лённрота немало чисто этнографиче­ского материала, наряду с лингвистическим и фольклорным. Фольк­лорные записи велись по преимуществу в отдельных тетрадях.

Вышесказанное проявилось уже в путевых заметках 1832 г. при первом посещении Лённротом российской Карелии, границу ко­торой он пересек в направлении Кухмо — Репола. Постепенно из­менялся ландшафт, более редкими становились признаки челове­ческого жилья. Еще на финской стороне местность казалась полу­пустынной. «Еле приметные тропы бегут по болотам и по низким холмам, покрытым величественными и бескрайними нетронутыми лесами. В начале пути еще встречались кое-где одинокие усадьбы, а дальше, кроме единственной захудалой избенки, не было ни од­ного жилья». В двадцати километрах от границы Лённрот на вся­кий случай нанял проводника до первой российско-карельской деревни Колвасъярви. Пограничной стражи тогда ни с той, ни с другой стороны не было, но по прибытии в населенный пункт не­обходимо было предъявлять паспорт с визой по требованию вла­стей либо самих жителей, которым о таком правиле было известно.

В Репола Лённрот столкнулся с первым существенным отличием местной жизни от финской: здесь жили по другому календарю, по старому стилю, тогда как его финский паспорте визой был оформлен по новому стилю. Хозяин дома, в котором Лённрот остановился, при проверке паспорта удовлетворился его объяснением. Поначалу, как признался потом сам хозяин, он принял пришельца за «отравителя колодцев» — слухам о мнимых причинах эпидемий верили и здесь.

Дальше Лённрот шел уже один без проводника. Обходя водные преграды, он заплутал в лесу, но случайно встретившиеся местные женщины помогли ему добраться до следующего селения. Так у него накапливались впечатления, уже можно было сравнивать, а кое-что ему было известно заранее из литературных источников. Местных православных карел Лённрот обычно называл в путевых заметках ли­бо «русскими», либо «здешними финнами».

Чем же отличались они от финляндских финнов и что в карель­ском быту привлекало и что порой смущало Лённрота? Он наблюдал то и другое, ему хотелось быть объективным, многому он стремился найти объяснение, и его логику небезынтересно проследить.

Характеристику карельского быта в сравнении с финским Лён­нрот начал словами: «В некотором отношении их обычаи и обряды нравятся мне даже больше, чем то, что бытует у нас. Так, например, они лучше, чем в целом ряде мест у нас, следят за чистотой. У здеш­них финнов не встретишь жилья, чтобы не были вымыты полы, а подчас до такого блеска, как в любом господском доме. Избы здесь такие же, как в Саво, с дымоволоком на потолке, но в них больше окон, обычно восемь-десять, часть которых застеклена, а другая — без стекол. В избах Саво окон меньше, обычно четыре-шесть, но там они большего размера. У финнов, живущих в России, подклеть в из­бах выше, там хранится у них ручной жернов и прочая хозяйственная утварь. Жилые помещения всегда соединены со скотным двором, яв­ляющимся как бы продолжением крестьянского дома. От избы хлев отделен сенями, из которых ступени ведут вниз, в скотный двор».

И далее следуют лённротовские рассуждения по этому поводу: «Я говорю об этом не для того, чтобы перечеркнуть свои слова о чи­стоплотности людей, которую только что превозносил; наоборот, когда люди и животные находятся так близко, этот вопрос стано­вится еще более важным. У нас жилые помещения располагаются всегда отдельно от скотного двора, и люди позволяют себе особо не заботиться о чистоте».

Современному читателю, бывавшему в Финляндии, подобный упрек Лённрота в недостатке чистоты в финских жилищах может по­казаться странным. Но Лённрот вел речь о крестьянском быте своего времени, причем рассуждал прежде всего как врач, сталкивавшийся с эпидемиями и заботившийся о санитарной гигиене людей. Любо­пытно само это сопоставление: то, что мог еще позволить себе фин­ский крестьянин, чье жилье было отделено от скотного двора, не мог позволить карел, чья изба была под одной крышей с хлевом.

Своего рода «санитарный» подход был у Лённрота и к обычаям за­хоронения. «Хорошим обычаем у здешних финнов является то, что в каждой деревне покойников хоронят на своем деревенском кладби­ще. Наши же суеверия привели к тому, что покойника зачастую везут за сорок-пятьдесят километров, чтобы похоронить на кладбище у приходской церкви. Нетрудно заметить, сколь это обременительно и даже противоестественно. Неудобства этого обычая особенно ощу­тимы во время эпидемий. Когда года полтора тому назад были выде­лены отдельные кладбища для холерных, в ряде мест возникли бес­порядки, связанные с тем, что народ не соглашался, чтобы кого-то из покойников хоронили в неосвященной земле <…> Ежели бы у нас, как у православных, в каждой деревне было свое кладбище, то все проблемы с холерными кладбищами были бы уже решены, не говоря о прочих».

С просветительско-рационалистическим — и в то же время исто­рическим — подходом Лённрота к обычаям, обрядам и религиям мы еще не раз встретимся — это было чрезвычайно характерно для него. Лённрот был в общем-то религиозным человеком, можно сказать, правоверным христианином-лютеранином, но его религиозность не перерастала в иррациональный экстаз, она оставалась скорее этико-­гуманистической и рационально-прагматической.

В карельских деревнях Лённрот вплотную столкнулся со старооб­рядцами, с их особым бытом и моральными нормами. «Здешние фин­ны, — писал он в путевых заметках 1832 г., — считают гостеприимст­во добродетелью, а возможно, даже религиозным долгом, но сами же, к сожалению, нарушают его, примером чего является суеверный за­прет не есть из миски, что стояла перед инаковерующим. Поэтому в поездку следует брать с собой свою чашку, которую потом можно вы­бросить. Правда, в некоторых домах имеются чашки и миски специ­ально для инаковерующих и там всегда можно поесть». Но соседи могли осудить соседа за такую вольность. По наблюдениям Лённрота, люди были разные, в том числе по отношению к строгим нормам ве­ры. Некоторые отличались крайней нетерпимостью. «Их религиоз­ный фанатизм зашел так далеко, что даже лошадям, на которых наши крестьяне отправляются в Кемь, не позволяется пить из тех прорубей, из которых пьет их скотина. Если кому случается нарушить этот за­прет и напоить лошадь, женщины тут же окружают его и начинают орать во всю глотку: «Опоганили нашу прорубь!» Один из наших кре­стьян, по-моему, удачно ответил женщинам: «Пусть лошадь пьет, — сказал он, — все лошади одной веры, что наши, что ваши».

Но подобный фанатизм и нетерпимость все же не были всеоб­щими. Среди раскольников были разные течения и разногласия в вопросах веры, а иногда проявлялся и некоторый скептицизм. Бу­дучи в деревнях в районе Кестеньги, где он посетил и раскольниче­ские скиты, Лённрот задал одному из жителей следующий вопрос: «А сколько всего богов?» — на что последовал неожиданный ответ-шутка: «А кто их считал, как-то раз семь возов из Москвы в Питер доставили». Сам по себе вопрос был обычным в устах исследовате­лей-этнографов и фольклористов, когда они хотели выяснить, в ка­кой степени жители придерживались еще языческого многобожия и в какой церковного единобожия, но ответ был шутлив и ирони­чен. Лённрот любил шутку, в его путевых заметках и письмах нема­ло забавных подробностей. Грот с удовольствием отметил эту черту в письме к Лённроту от 29 марта 1843 г.: «Читал я твои письма из Ар­хангельской губернии и вообще с дороги. Они очень забавны и по­казывают в тебе много юмору».

Из наблюдений Лённрота следует, что тогдашняя граница между Финляндией и российской Карелией не изолировала людей настоль­ко, чтобы исключить всякие контакты, в том числе в вопросах веры. В Финляндии были православные приходы со своими священника­ми, сотни карельских коробейников ежегодно ездили в Финляндию. В пограничных российско-карельских деревнях наблюдался, по сви­детельству Лённрота, и некоторый интерес к лютеранству. «Народ здесь очень религиозный, — писал он, — но все же не настолько, что­бы презирать наше вероисповедание. Когда наши священники про­водят в деревнях по финскую сторону границы проверки по чтению катехизиса и объясняют Библию, многие крестьяне из ближних рус­ских деревень обычно приходят их послушать. Некоторые, я слышал, говорили, что им больше нравится, как объясняют слово Божье наши священники, чем свои».

Отчасти это могло происходить именно потому, что лютеранская церковь приучала людей к грамоте. В карельских деревнях грамотных крестьян, по представлению Лённрота, было мало, разве что один че­ловек из ста. В каждом приходе (волости) полагался священник, но в Вуоккиниеми его не было. Приезжий священник бывал раз-другой в год, совершал спешно обряды — крестил, венчал, отпевал. О продви­жении грамотности среди крестьян в этих условиях говорить было трудно, к тому же у жителей не было религиозных книг. «А учиться они безусловно хотят, — считал Лённрот. — Если бы сочли грамот­ность полезной, то ее развитию можно было бы способствовать, на­нимая учителей из числа православных финнов в приходах Иломантси и Липери. В обоих приходах крестьяне свободно читают финские книги и могли бы, не испытывая особых затруднений, обучить этому своих единоверцев».

Одной из черт рационалистической натуры Лённрота было то, что он не испытывал особого пиетета к священнослужителям — ни к лютеранским, ни к православным. Среди его знакомых были пас­торы, с которыми он поддерживал деловые и дружеские отноше­ния, но скорее светского характера. Впрочем, о Лённроте рассказы­вают, что поскольку он уже в отрочестве был начитан в церковных книгах, местные прихожане в Самматти иногда просили его про­честь проповедь в церкви, в чем он не отказывал. Такое, по расска­зам, случалось и в позднем возрасте, когда Лённрот жил на профес­сорской пенсии в Самматти. Неизвестно, о чем проповедовал Лён­нрот в церкви, — скорее всего о нормах христианской морали и о более или менее земных людских заботах. Во всяком случае его письма к знакомым священникам были обычно «мирскими» и не затрагивали непосредственно вопросов веры; в них шла речь о ка­ких-нибудь практических делах, например, о просветительной дея­тельности, об издании газет и т. д.

Была, правда, одна тема, обязывавшая Лённрота касаться воп­росов религии, хотя тоже больше со стороны практической жизни. Тема эта — уже упоминавшееся пиетистское религиозное течение внутри лютеранства. К пиетизму Лённрот относился отрицательно, причем еще и как врач, поскольку ему приходилось сталкиваться со случаями, когда крайние формы изнуряющей религиозной экзаль­тации и фанатизма приводили к психическим расстройствам и даже к гибели людей. В области духовной пиетисты осуждали все свет­ское образование, просвещение и даже народную культуру, якобы противопоказанные истинному христианству.

В 1835 г. Лённрот выступил в газете «Гельсингфорс Моргонблад» со статьей о пиетистском сектантстве в округе Кайнуу, которая вызва­ла ответную полемику со стороны пиетистских священников. Лённро­та обвинили в «безбожии», в том числе за его просветительную и фольклорно-публикаторскую деятельность; он вынужден был напеча­тать в своем журнале «Мехиляйнен» статью-протест пастора-пиетиста Ю. Ф. Берга, который вступил с ним также в частную переписку. Из двух ответных писем Лённрота к Бергу явствует, что ему необходимо было как-то определиться в своих собственных религиозных убежде­ниях. В письмах Лённрот упоминал о своем прежнем «безверии» (име­лись в виду сомнения в некоторых религиозных догматах, например, в воскрешении из мертвых), допускал мысль о возможной односторон­ности своих суждений о пиетизме и выражал надежду, что ему удастся как-то приблизиться к Богу, а молодым пиетистским священникам — придать движению более приемлемое направление.

Сохранились кое-какие сведения о том, что Лённрот порой сам думал стать священником, но его друг, доктор Ф. Ю. Раббе, отгово­рил его от такого шага. Не исключено, что Лённроту больше из чис­то практических соображений хотелось сменить слишком обремени­тельную должность окружного врача. Но можно допустить и то, что у Лённрота были свои представления о роли духовного пастыря и что именно это соображение являлось для него в данном случае более су­щественным.

Но пастором Лённрот не стал. И хотя среди исследователей его биографии, особенно церковных авторов, принято считать, что пос­ле начального периода «безверия» Лённрот постепенно обрел некую умиротворенность в отношениях с религией и церковью, однако при этом недостаточно учитывается, на наш взгляд, один существенный момент.

Оставаясь христианином, Лённрот неизменно был всегда озабо­чен тем, чтобы религиозное чувство не приходило в противоречие и противостояние с практической деятельностью людей, с обществен­но-культурным развитием, с сознанием социальной справедливости. По убеждению Лённрота, само религиозное чувство должно было ис­торически меняться и не могло не меняться. В связи с известной кни­гой Д. Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса», вызвавшей общеевропейский резонанс и обширную полемику, Лённрот писал в одном из писем в 1848 г., что Библию не следует понимать слишком буквально, что в ней важна «не буква, а дух», что современное рационалистическое сознание выросло «из прежних одежд» и воспринимает библейские чудеса не дословно, а как образное иносказание и поэзию.

Добавим к этому еще несколько сугубо биографических фактов. Случилось так, что когда Лённрот летом 1849 г. обзавелся наконец семьей, женившись на Марии Пиппониус, которая была девятнадца­тью годами моложе его, выяснилось, что по своим религиозным убе­ждениям она была пиетисткой. Это была старательная, трудолюби­вая, хозяйственная молодая женщина, но в своем строгом благочес­тии не склонная ни к веселому смеху, ни к шуткам, ни к юмору. Лён­нрот мирно ладил с нею в семье, не стеснял ее религиозных чувств, но на пиетистские собрания посоветовал ей не ходить, опасаясь воз­можных последствий слишком экзальтированных коллективных бо­гослужений.

И еще одна любопытная биографическая деталь, связанная с пи­етизмом, хотя и не столь серьезным образом. В 1861 г. Лённрот в ка­честве председателя Общества финской литературы произнес речь и закончил ее следующими словами, в которых была и шутка, и нечто более существенное. «Пиетистских проповедников, — сказал в за­ключение Лённрот, — часто упрекают за то, что они годами могут чи­тать одну и ту же проповедь о вере и праведном пути, считая это са­мым важным для обретения вечности небесной. У меня же своя одна-единственная проповедь — о финском языке и литературе, ибо не знаю ничего более важного для земной будущности Финляндии».

В этом весь Лённрот — и с его земными заботами, и с его христи­анскими этическими идеалами.

Аналогичным было и отношение Лённрота к православию и к православным священнослужителям — житейские и социальные во­просы не заслонялись в его сознании неким безусловным благочес­тием и почитанием. Сама святость церковных святых иногда стави­лась Лённротом под сомнение. В феврале 1837 г. он был в Керети и прослышал о мощах святого Варлаама в местной церкви. «Рассказы­вают, что этот Варлаам, совершив какой-то тяжкий грех — убийство, ограбление или что-то подобное, сделался набожным и впоследствии слыл как святой <…> Ныне Варлаам стал настолько известным, что когда три года назад архангельский архиерей захотел посмотреть на его мощи, он был так потрясен, что чуть не лишился чувств. Но сама память о Варлааме безнравственна».

Тем более Лённрот мог относиться критически к священнослу­жителям, когда дело касалось непосредственно народной жизни, ко­торую он пристально наблюдал. Побывав в апреле 1835 г. в карель­ском селе Ругозере, Лённрот сделал в дневнике следующую запись: «Несколько лет назад священников в России наделяли землей. Но из них редко кто годился в хлебопашцы, а наемная сила обходится до­рого — плата за работника сто рублей в год. Поэтому они отдают зе­млю в аренду и за это получают третью часть урожая. Когда попов на­делили землей, им отводили лучшие поля и луга, не спрашивая сог­ласия тех, кто раньше обрабатывал эти угодья. Из-за этого в ряде мест некогда богатые крестьяне обеднели. Но у них нет прав жало­ваться на несправедливое отношение к ним, ведь вся земля принад­лежит царю, а за ними закрепляется лишь право на возделывание зе­мли, но не на владение ею».

В отдаленные карельские деревни редко наведывались и граждан­ские чиновники, из которых Лённрот упоминал исправника, в чьи обя­занности входило взимание податей и разрешение судебных тяжб. Не без удивления Лённрот сообщал об особенностях налоговой системы у соседей — о подушной подати, взимавшейся по числу мужчин в каж­дом крестьянском подворье, включая младенцев, стариков и даже усопших, поскольку ревизские списки составлялись раз в двадцать лет, а за столь продолжительное время многое в реальной жизни менялось.

Внимание Лённрота привлекло и то, что чиновники во время сво­их служебных поездок жили за счет местного населения. «Крестьяне обязаны бесплатно перевозить их, а также всю их свиту, сколько бы их ни было <…> Вообще-то в народе недовольны этим поведением должностных лиц —не знаю, законным или незаконным, — крестья­не завидуют иному положению крестьян у нас, где не приходится бесплатно кормить и возить чиновников».

В своих наблюдениях и записках Лённрот довольно часто касался существенных, с его точки зрения, различий хозяйственного уклада финского крестьянства, с одной стороны, и российско-карельского, вепсского и северно-русского, с другой. Отсюда Лённрот во многом выводил и различия в складе национального характера у представи­телей соответствующих народов и этнических групп. Поскольку Лён­нрот придавал данному кругу вопросов весьма важное значение, ос­тановимся на этом подробнее.

Одна из основных идей, проходящих в наблюдениях и рассужде­ниях Лённрота, состоит в том, что финнов он считал более земле­дельческим и скотоводческим народом по сравнению с восточными соседями, среди которых относительно большое место занимали охота, рыболовство и отхожие промыслы (наряду с менее развитым хлебопашеством и скотоводством). Замечал Лённрот и отличия в зе­млепользовании: в России было общинное землепользование, кре­стьянин не имел постоянного участка земли в личной собственности, происходили периодические земельные переделы. Кроме того, в юж­ной части европейского Севера (в районе Вытегры, Лодейного Поля) Лённрот столкнулся с крепостничеством.

Севернокарельскому быту были присущи свои отличия. В волос­ти Вуоккиниеми Беломорской Карелии Лённрот наблюдал коробейничество, и его поразил сам масштаб этого явления. Вот как это опи­сано в его путевых заметках 1833 г.:

«В Кивиярви я нашел верховую лошадь до Вуоккиниеми, что в трех милях отсюда (финская миля — около 10 километров. — Э. К.). В деревне до семидесяти домов, расположенных довольно кучно <…> Пройдя от Кивиярви около двух миль, мы вышли на берег озера под названием Кёуняс. Здесь мы увидели толпу народа, в которой од­ни причитывали в голос, другие потихоньку всхлипывали, третьи еще как-то выражали свою печаль. Это была группа молодых парней и мужчин из Вуоккиниеми в сопровождении женщин. У парней за плечами были мешки с товаром, они направлялись за границу, в Финляндию, а провожавшие их родственники отсюда возвращались домой. Предстояла долгая разлука, по крайней мере на целую зиму, если не навсегда. Матери оплакивали сыновей, жены — мужей, де­вушки — братьев, а иные, возможно, и женихов. Немало лишений и бед испытают они в пути, прежде чем через полгода снова вернутся в родные края. Возвратившиеся недавно из Финляндии мужчины рас­сказывали, что многие места там охвачены эпидемией. Случись кому из них заболеть, кто будет ухаживать? И как прожить следующий год, как уплатить выкуп, если кто-нибудь из них вдруг попадет в лапы ленсмана или фискала? Примерно в таком духе шел разговор при прощании».

Лённрот имел в виду, что коробейничество запрещалось фински­ми властями как форма контрабандной торговли. Да и российские таможенные чиновники, по его свидетельству, следили строго за провозимыми из Финляндии товарами, в особенности это касалось кофе, чая, табака и алкоголя. Лённрот рассказывал о случае, когда финский повозочный отказался везти его через границу без собст­венного предварительного досмотра, поскольку опасался, что рос­сийская таможня может конфисковать не только запретные товары, но в наказание и лошадь.

Впрочем, таможенные чиновники были только в определенных пограничных селениях у дорог, тогда как коробейники пересекали границу глухими лесными тропами. Товар их состоял из всякой ме­лочи — женских платков, лент, иголок и т. д. Если у них и были ло­шади, подвозившие их груз до границы, то пользовались они волоку­шами. По описанию Лённрота это выглядело так: «От Кивиярви до Кёунясъярви вряд ли вообще можно проехать на обычной колесной повозке, поэтому придумано другое приспособление: на двух шестах длиной пять-шесть локтей, перехваченных параллельными перекла­динами, установлен короб. Концы шестов тянутся по земле, осталь­ная же часть и короб приподняты над землей. По дороге нам встрети­лось несколько таких волокуш. Владельцы их были из Ухтуа — боль­шого и богатого села, которое находится в четырех милях севернее погоста Вуоккиниеми. Мужиков, по моим подсчетам, было около пятидесяти, а возков не более десяти; на несколько человек была од­на повозка, иные несли мешки на себе. Этой осенью четыреста чело­век из одной только волости Вуоккиниеми вынуждены были отпра­виться в Финляндию торговать вразнос. Поскольку ни один из них не возвращается без прибыли, составляющей по меньшей мере около ста рублей, а у некоторых и до двух тысяч, то можно представить, что за одну только зиму они вывезут из Финляндии сто тысяч рублей ас­сигнациями. Многие занимаются меновой торговлей, обменивая свой товар на меха, полотно, женские полосатые юбки и т. д. Меха они большей частью сбывают на ярмарке в Каяни, а полотно, юбки и прочее — в Архангельской губернии».

В 1842 г., будучи в Архангельске, Лённрот увидел на городском рынке целые тюки финских крестьянских юбок. И когда он пошутил, что скоро финским девушкам юбок не останется, ему ответили: «В нынешнем году еще немного, а вот в прошлом году их было раза в два больше». Доставлялось все это, по словам Лённрота, коробей­никами волости Вуоккиниеми. Они ходили с товарами не только в Финляндию, но и в Ингерманландию и Эстонию, а закупали товары в Архангельске и других русских городах, даже в Москве.

Приведенная Лённротом цифра производит впечатление: если из одной только редконаселенной волости Вуоккиниеми коробей­ничать отправлялось по четыреста мужчин в год, это было немало. А по всей Карелии коробейничеством занималось гораздо больше людей — до нескольких тысяч. И для Лённрота дело было не только в ревнивом отношении к экономическим интересам Финляндии, но прежде всего в разумном устройстве самой крестьянской жизни, в определении того, что в ней являлось основным и что побочным.

Современные финские исследователи, изучившие историю по­граничной разносной торговли между Карелией и Финляндией, во многом подтверждают трезвые наблюдения и суждения Лённрота тех лет. Как считают М. Наакка-Корхонен, автор книги о беломор­ско-карельских коробейниках (1988), и Р. Ранта, автор статьи на ту же тему (1994), для жителей Вуоккиниеми, Ухты, Контокки, Кестеньги разносная торговля была в ту пору едва ли не главным источ­ником средств к существованию, в ущерб другим хозяйственным занятиям. В какой-то мере пограничная торговля практиковалась местными жителями и раньше, но с присоединением Финляндии к России в 1809 г. для нее наступил «золотой век». Обычно в октябре подавляющее большинство деревенских мужчин — от подростков до стариков — отправлялись на всю зиму в соседние финские про­винции, поделенные между коробейниками на определенные «тор­говые зоны», где каждый старался иметь своих постоянных покупа­телей, свои места для ночлега, надежные способы передвижения по рекам и озерам с арендой или покупкой лодок и т. д. Коробейничество получало некий социальный статус, становилось профессией, передававшейся от отца к сыну. Крестьянское хозяйство в деревнях оставалось больше на плечах женщин и совсем уж престарелых мужчин. После тяжелой зимы вернувшиеся коробейники считали себя вправе немного отдохнуть дома, а многие из них и летом были в отлучке, добывая в русских городах товар подешевле для предсто­ящей зимы. В Финляндии коробейников при случае штрафовали, принимались более строгие законы против контрабандной торгов­ли, и тогда в ней наступал временный спад и уменьшались доходы. Как писал архангельский губернатор в 1871 г. российскому мини­стерству внутренних дел, беломорско-карельские деревни сущест­венно обеднели в связи с введенным финскими властями запретом на разносную торговлю. Главная причина была в неразвитости иных форм хозяйственной деятельности, в первую очередь хлебопа­шества и скотоводства.

Лённрот наблюдал это уже в первые свои поездки и не мог оста­вить без внимания в своих путевых очерках. Он был убежден в том, что главное для крестьянина все-таки — земледелие. И для страны, государства, нации — тоже главное. Это касалось, с его точки зрения, и финнов, и карел, и вепсов, и русских — любого народа. Между тем еще в очерке 1832 г. он писал о Репола: «Земледелию здесь, по-видимому, уделяется еще меньше внимания, чем у наших финнов. Поля обычно маленькие, да и покосы не очень хорошие. Поэтому во мно­гих хозяйствах стада немногочисленны: обычно две-три коровы да лошаденка. Молоко у них не является столь важным продуктом пи­тания, как у нас. К тому же три дня в неделю — в воскресенье, среду и пятницу — они молочной пищи не едят, в эти дни соблюдается сво­его рода пост».

Другим побочным занятием, отвлекавшим крестьян от земледе­лия и скотоводства, было рыболовство, довольно подробно описан­ное Лённротом. Имелось в виду морское рыболовство на Мурман­ском побережье Кольского полуострова, куда ранней весной на все лето отправлялись массы людей — саамов, карел, русских с северных уездов. В описании Лённрота это было впечатляющее и трудное ше­ствие к морю, подчас с трагическим исходом. Зимой и весной 1842 г. Лённрот вместе с М. А. Кастреном побывал на Кольском полуостро­ве в целях изучения саамского языка и все видел собственными гла­зами.

Рыбаков называли «мурманами», и это были люди, которые, по словам Лённрота, «каждый год из деревень между Кандалакшей и Онегой (река и уездный центр на Онежском берегу Белого моря. — Э. К.) и из более отдаленных русских деревень и городов, а также из карельских деревень Олонецкой и Архангельской губерний в кон­це марта — начале апреля тысячами устремляются на Мурманское побережье Ледовитого океана, заполняя дорогу к морю беспре­станно движущимися и лишь кое-где прерывающимися вереница­ми &lt;…&gt; Уже в Коле по всему нашему пути и на всех постоялых дво­рах до самого Разнаволока мы встречали мурманов. Причем это были запоздавшие, выехавшие позже других, основная же часть уже раньше добралась до места. Иные из них везли свой скарб в са­нях типа ахкиво (кережи), в которых были запряжены большие со­баки, и один Бог ведает, из какой дали они ехали; другие нанимали оленей, но большинство шло пешком, таща за собой так называе­мые ветури — легкие санки наподобие ахкиво. Похоже, многие из них были в самом жалком положении: припасы, взятые из дому, кончились, а денег на еду не было. Предвидя предстоящие лише­ния, кое-кто из них прихватил с собой из дому всякий мелочный товар: женские сороки (повойники), ленты для волос, кусочки ве­ревки и лоскутки ткани, которые они надеялись продать лопарям, но даже лопари ни во что не ставили такие вещи. Не представляю, как они сумели добраться до побережья, однако хочу надеяться, что это им удалось. В одном месте я повстречал двух братьев, один из которых внезапно заболел воспалением легких, и это, как мне казалось, могло кончиться весьма печально. К счастью, у другого было столько денег, что он мог по крайней мере на несколько пе­регонов нанять оленя, впрячь его в кережу и уложить поудобнее больного и укутать его. Но когда у них окончатся деньги, брату не останется ничего другого, как впрячься самому в кережку и тащить ее до побережья, чтобы больной умер там, если не скончается по дороге».

Сочувствуя несчастным, Лённрот вместе с тем задавал вновь воп­рос: насколько разумным было крестьянину пускаться в столь труд­ные и опасные странствия, если все лето его поля и покосы остава­лись заброшенными? Заработанные рыбной ловлей, деньги он дол­жен был все равно потратить на покупку хлеба на зиму — прибыль оборачивалась убытком. По мнению Лённрота, не следовало ради ничтожного заработка поступаться «самым надежным источником крестьянского дохода — земледелием».

Для сравнения Лённрот приводил пример: «В Финляндии земле­делие распространено вплоть до 69 градуса северной широты, вклю­чая приход Инари в Лапландии, а на морском побережье (на берегу Кандалакшского залива) в Архангельской губернии — не выше 66 градусов к северу. Там в пятнадцати верстах от Керети в карельской деревушке Нилмиярви можно увидеть последние обработанные по­ля, а на побережье в русских деревнях южнее, наверное, на целый градус — к югу от города Кемь. Что же представляет собой земледе­лие в этой местности?

Тогда как финский крестьянин намного северней, где, по всей ве­роятности, и почва хуже, сеет ежегодно по пять-шесть бочек зерна, здесь весьма довольны, если посеют бочку. Так же три-четыре коро­вы здесь — большое стадо, тогда как в Финляндии стадо в 15-20 ко­ров считается средним. Причину столь бедственного положения, да­же полной нищеты в области земледелия у здешних карел и русских пусть выясняет тот, у кого больше старания».

Из самого характера наблюдений Лённрота порой создается впе­чатление, словно он специально с особым пристрастием присматри­вался именно к хозяйственным сторонам местной крестьянской жизни. Не только к избам и домашней утвари, к чистоте полов и спо­собам приготовления пищи, но и к лугам,, травам и стадам, к состоя­нию полей и хлебов. По прибытии в Каргополь Лённрот записывает свои впечатления на всем протяжении пути: «Если не считать двух первых перегонов, все сто пятьдесят верст начиная от Онеги не уви­дишь ни гор, ни холмов, лишь луга по обе стороны реки да деревни, стоящие в нескольких верстах друг от друга. Травы на лугах хорошие, даже дорога поросла травой, скрыв следы колеи. Кое-где виднеются скирды сена, оставшиеся еще с прошлого года. Но даже при таком обилии кормов крестьяне содержат не более восьми-десяти коров и двух лошадей на один двор». По нынешним временам это может по­казаться почти фантастическим, но пристрастному глазу Лённрота в июле 1842 г. этого было мало. На своей родине он привык к тому, что крестьяне содержали вдвое больше скота.

И далее: «Поля были просторные и обещали хороший урожай. Ни на одном поле я не увидел как следует сделанных канав». В Финляндии осушительные канавы на полях и лугах, особенно в низменных болотистых местах, были тогда острейшей проблемой, крестьян учили с помощью осушительных работ бороться с ночны­ми заморозками.

В другом месте Лённрот заметил, что коров в русских деревнях пасли общим стадом на общем выгоне с одним общим деревенским пастухом, тогда как финский крестьянин содержал и пас свой скот отдельно, поскольку устройство финских деревень и расположение усадеб были совсем иными. В русских деревнях, которые Лённрот проехал, не разводили свиней, и в этом он увидел объяснение, поче­му изгороди вокруг полей были ветхими, — для свиней они не были бы преградой. А в путевых заметках, описывая переезд из Вытегры в Лодейное Поле, Лённрот после сведений о местных посевных куль­турах как бы мимоходом сообщает: «Скотоводство здесь, как и по бе­регам Свири, ненамного продвинулось со времен Адама».

В некоторых северных деревнях Беломорской Карелии Лённрот наблюдал крайнюю нищету, и с нею, по Лённроту, следовало бороть­ся упорным земледельческим трудом. Если земледелие хорошо нала­жено и неуклонно прогрессирует, все остальное приложится и будет процветать. Именно в это время — под впечатлением поездки в Бело­морскую Карелию голодной зимой 1836/37 гг. — Лённрот настойчи­во утверждал, что тамошним жителям лучше было отказаться от коробейничества, которое только отвлекало их от ведения крестьян­ского хозяйства. Лённрот был убежден, что и в хозяйственном, и в моральном отношении поголовное увлечение сельских жителей куп­лей-продажей ущербно для самой народной жизни. Если все, писал он, будут покупать-продавать, то некому будет производить чего-ли­бо, и это неизбежно приведет к общему обнищанию. И если от коробейничества и была какая-то польза, считал Лённрот, то сводилась она к тому, что частые посещения Финляндии до некоторой степени приобщали коробейников к просвещению и книжной культуре. Просвещение, заключал Лённрот, следовало развивать, «но от коробейничества надо отказаться. И да здравствует земледелие, скотовод­ство и ремесла!»

Это прославление земледельческого труда весьма характерно для Лённрота, и оно было присуще всей финской литературе XIX — первой половины XX в. Еще народная пословица утверждала, что крестьянин всех кормит — от короля до мыши. Писатель-просвети­тель Я. Ютейни, предшественник Лённрота, устами пахаря водной из своих пьес заявлял, что «крестьянское сословие всему государст­ву основа, и только глупцы до сих пор презирают его, хотя хлеб-то все едят». Для поэта Э. Лейно в начале XX в. символом Финляндии был плуг. И даже в середине нашего столетия половина населения страны была занята еще в сельском хозяйстве — ускоренная инду­стриализация началась с 1960-х гг. и к настоящему времени сокра­тила долю занятых в земледелии и лесном хозяйстве до десяти про­центов.

Приведенный экскурс помогает лучше понять место Лённрота в общей культурной традиции и ее эволюции. В эпоху Лённрота и в са­мой Финляндии, особенно в восточных ее районах, не вполне еще исторически решенным оставался вопрос в пользу развития совре­менного земледельческо-скотоводческого аграрного хозяйства — значение рыболовства и охоты было еще существенным, примитив­ное подсечное земледелие еще не везде уступило место усовершенст­вованному полеводству. Аграрный пафос Лённрота как раз призывал к такому усовершенствованию.

Любопытно, что с преимущественными хозяйственными заняти­ями населения в ту пору связывали и особенности народного харак­тера. У Лённрота это проявляется достаточно определенно, причем его суждения на эту тему лежат опять-таки в русле традиции. Срав­нивались и разные народы, и жители разных регионов внутри одной страны. Это касалось и этнографической, и художественной литера­туры, особенно некоторых произведений Ю. Л. Рунеберга, входив­шего тогда в славу первого поэта Финляндии. В 1832 г. Рунеберг опубликовал очерк под названием «Несколько слов о природе, на­родном характере и быте жителей волости Саариярви», в котором финское население глубинной Финляндии сравнивалось со швед­ским преимущественно населением морского побережья. В том же году вышла упомянутая и Лённротом поэма Рунеберга «Охотники на лосей», в которой впервые в финской литературе изображались ка­рельские коробейники в сопоставлении с национальными типами финских крестьян. Силой своего поэтического таланта Рунеберг сделал эту тему традиционной. Финны представлялись от природы более степенными, немногословными, замкнутыми и медлительны­ми, склонными при своем упорном трудолюбии к углубленному внутреннему самосозерцанию, тогда как в соседних карелах, осо­бенно в странствующих коробейниках, видели бывалых, общитель­ных, подвижных, как бы не вполне оседлых и даже несколько безза­ботных людей. Отчасти эти литературно опосредованные представ­ления повлияли и на Лённрота, хотя он опирался и на живые наблю­дения. Вернее будет сказать, что под влиянием литературы живые наблюдения еще больше поразили его. Как выразился Лённрот в од­ном из писем после первых встреч с российскими карелами, «эти люди столь отличаются в движениях и разговорах, что можно поду­мать, что они относятся к совершенно отличной от финнов нации. Одежда их резко отличается от финской», — и дальше подробно описывались особенности мужской и женской одежды с добавлени­ем: «Девушек здесь обычно выдают замуж очень рано, зачастую в возрасте тринадцати-четырнадцати лет, вследствие чего они старе­ют раньше времени». В своих заметках Лённрот подчеркивал, что по наблюдениям над жителями только одной местности еще нельзя было судить о всем народе.

Упомянем и о том, что коробейничество у карел Лённрот отчасти связывал с предполагаемым их историческим происхождением. Он считал их (и это отразилось в предисловии к «Калевале») потомками жителей древней Биармии (Бьярмланда, Перми), полулегендарной страны, о которой есть довольно туманные упоминания в скандинав­ских и русских источниках. Биармийцы, или пермь, занимались тор­говлей со скандинавами, и с этой «торговой жилкой» и было предпо­ложительно связано последующее коробейничество. От биармийцев же карелы, по Лённроту, могли унаследовать некоторые общинные формы народной жизни.

Касаясь русского населения, Лённрот приходил к выводу, что северяне-поморы по своему складу отличались от русских же в со­седних районах к югу. Он связывал это опять-таки с отличиями в природных условиях и занятиях населения. Северяне занимались больше морским промыслом, а южные соседи — земледелием. Лён­нрот писал по этому поводу: «Постоянное наблюдение смерти, пусть это касается только уничтожения рыб и тюленей, сделали ха­рактер беломорского рыбака жестким, а торговля, которой он зани­мался помимо того, заставляла его заботиться о своей выгоде. Зем­леделие же, напротив, смягчало характеры людей, живущих во вну­тренних частях страны, и поскольку им не приходится покупать свой хлеб, они не столь заботливо подсчитывают копейки за каж­дый кусок. Это влияние различных условий жизни на склад людей, видимо, началось со времен Каина и Авеля и в какой-то мере на­блюдается до сего дня. Повсеместно землепашцы составляют луч­шую и наиболее порядочную часть населения, это занятие благо­творно влияет на национальный характер, но мне кажется, что го­сударство никогда не приложит достаточно усилий, чтобы долж­ным образом поддержать крестьян, обрабатывающих землю. А ведь земледелие и скотоводство нуждаются в поощрении и поддержке государства, остальные же способы существования — только лишь в хорошем к ним отношении. Если ствол дерева здоров, то и ветви растут без особого ухода, и все дерево имеет цветущий вид, радует глаз и предоставляет тень путнику».

Прекрасно сказано, и впредь читатель еще не раз сможет убедить­ся в точности метафорического языка Лённрота. Недаром он так вос­хищался народным языком, который, по его наблюдениям, наполо­вину состоял из метких пословиц и поговорок.

Языковые проблемы занимали в поездках Лённрота исключи­тельно важное место. Наряду с народным бытом это было главней­шей темой в его путевых заметках.

Во-первых, изучение народных языков и диалектов — финских, карельских, вепсских, саамских, эстонских — было его задачей как специалиста-филолога. Он вел обширную словарную работу, наме­ревался написать сравнительную грамматику прибалтийско-фин­ских языков, собирался поехать также к коми-зырянам, хотя это и не осуществилось.

И, во-вторых, Лённрот сам должен был в своих путешествиях об­щаться с разноязычным населением — уже не только как специалист, но и как собеседник. В путевых заметках Лённрота есть примечатель­ное место, где он рассказывает о том, какое языковое испытание ему довелось однажды выдержать. В дневниковой записи, сделанной в заполярной Коле 15 февраля 1837 г., читаем:

«Я оказался прямо-таки посреди настоящего смешания языков, почти такого же, какое можно себе представить после падения Вави­лонской башни. Уже в Керети на мою долю досталось с лихвою, ко­гда приходилось общаться и с русскими, и с немцами одновременно. Но там я все же кое-как справился с этим, не умея еще говорить по-русски, но припоминая немецкие слова, которые я когда-то усвоил, читая книги, однако говорить по-немецки мне раньше почти не при­ходилось. В Кандалакше я впервые повстречался с лопарями, с кото­рыми я общался так же, как и с русскими в Керети, то есть не разго­варивая с ними вообще. Самые необходимые слова я находил в рус­ском разговорнике, ими и обходился. Но здесь, в Коле, я заговорил по-русски. И в то же время с женой градоначальника мы порою бесе­довали по-немецки, а с доктором — по-латыни, и он, стыдно при­знаться, владел этим языком лучше и свободнее, чем я. Кроме того, с крестьянами я порою говорю по-фински. Но, за редкими исключе­ниями, я нигде не могу применить знания шведского языка, второ­го почти родного для меня языка. Иногда разговариваю на нем с хо­зяином, а он, в свое время заучивший кое-какие норвежские слова, нет-нет да и вставит их в свою речь. Так что, если считать и швед­ский, то выходит, что я одновременно вынужден объясняться на пя­ти языках — а этого уже предостаточно. Но не следует думать, что я упоминаю об этом ради хвастовства, наоборот, должен признаться, что я не владею в совершенстве ни одним из этих языков; ведь есть большая разница в том, умеешь ли ты сносно объясняться и писать на каком-то языке или владеешь им свободно. Вполне естественно, что при таком смешании языков порой случались смешные недора­зумения <…> Кроме уже упомянутых языков, я мог бы общаться по-французски, знай я его получше, с женой исправника, а со многими жителями — по-лопарски. Выходит, всего на семи языках, а этого бо­лее чем достаточно для такого маленького местечка».

И как специалист-языковед, и как человек гуманистических взглядов, Лённрот был внимателен к тем процессам, которые проис­ходили с национальными языками обследуемых народностей. Он на­блюдал разные стадии языковой ассимиляции, разные формы дву­язычия, равно как и процессы постепенного забывания родного язы­ка. Для науки наблюдения Лённрота весьма ценны, и в то же время они по-человечески горестны. В особенности это касается его встреч с вепсами и саамами. В описаниях Лённрота запечатлелась и глубо­кая любовь, и пронзительная боль.

В августе 1842 г. Лённрот остановился на некоторое время среди вепсов тогдашней Исаевской волости недалеко от Вытегры. Его це­лью было изучение местного языка. Народ, по его словам, отличался исключительной доброжелательностью и гостеприимством, его обильно и вкусно кормили, причем отказывались от всякой платы, которую Лённрот все-таки умудрялся им вручать, хотя и не столь большую, какую требовали в других местах. Лённрота часто — даже слишком часто, по его словам, — приглашали на разные деревенские праздники, которых было много и в которых его обязывали участво­вать, что называется, «на равных». Он писал по этому поводу докто­ру Ф. Ю. Раббе: «И всюду меня заставляли есть и пить чай, так что для меня веселье оборачивалось большим мучением. Но и это еще не все: за хорошее угощение я со своей стороны должен был, выражая свою признательность, играть на флейте. Им отнюдь не надоедало слу­шать, они просили поиграть еще и еще. Бесчисленное множество раз я жалел, что взял с собой этот злополучный инструмент, и не раз го­тов был бросить его в угол». Но и эти слова были от доброты и при­знательности за настоящее человеческое общение. Недаром Лённрот писал по поводу вепсского гостеприимства: «Мне часто припомина­ются слова последнего возницы о вепсах: «Простой народ». Насколь­ко лучше эта простота, чем то умение жить, при котором без оплаты не выпросишь огня для трубки».

Но вепсский язык уже тогда катастрофически забывался, причем сами носители языка могли этого еще не вполне осознавать. В одной из деревень Лённрот договорился со священником-вепсом, чтобы тот давал ему уроки вепсского языка. Но вскоре выяснилось, что вепсский он знал уже плохо и вообще оказался для своего сана не слишком сведущим человеком. По словам Лённрота, священник был чрезвычайно удивлен тем, что, кроме русских книг, существовали книги и на других языках. Быть может, дело было как раз в том, что именно на вепсском языке книг не существовало — отсюда и удивле­ние, что бывают не только русские книги.

Здесь было нечто аналогичное с другим эпизодом, о котором рассказал Лённрот в связи с изучением саамского языка. Он попро­сил саама проспрягать на его родном диалекте глагол «читать», но из этого ничего не получилось по весьма характерной причине: ко­гда Лённрот просил информанта сказать «я читаю» и когда он обра­щался к нему с подсказкой «ты читаешь», информант отвечал, что он как раз не читает, не умеет читать. Хотя и на другом уровне, чем в эпизоде со священником-вепсом (Лённрот описал его как просто­го крестьянина), но и в случае с саамом дело упиралось в степень грамотности, в наличие или отсутствие у народа собственного пись­менного языка.

Как писал Лённрот в связи с вепсами, «отсутствие письменности и официального использования языка ускоряет его гибель, подобно тому как отсутствие фундамента и угловых камней сказывается на прочности дома. Основу языка составляет литература, которая спо­собствует его длительному сохранению, и если она не сумеет пред­отвратить исчезновение языка, то все же сохранит в себе его прекрас­ные приметы».

Хорошего учителя и наставницу по вепсскому языку Лённрот на­шел в лице слепой деревенской старушки, на редкость смышленой и быстро уразумевшей, что от нее ожидалось. Она дала Лённроту нуж­ный языковой материал.

Между тем русский язык в вепсских деревнях был уже распро­странен, дети предпочитали говорить на нем, и родители поощряли их в этом, «поскольку поняли, что от русского большая польза, а от вепсского — никакой. Где уж им догадаться, какие преимущества скрыты в возможности говорить на родном языке, который считался непреложным даром природы. Когда создано мнение, что чужой язык лучше родного, то тем самым уже подготовлена почва для его преобладания. Даже пожилые люди стараются выучить русский язык, по семь раз спрашивают у своих соседей, владеющих им, о про­изношении того или иного слова». Русских лексических заимствова­ний в вепсском было много, тогда как грамматическая форма сохра­нилась несколько лучше — «так рама может пережить саму картину, так сохраняется скелет, когда истлевает плоть», — писал Лённрот.

В положении этнического меньшинства оказывались и саамы на севере Норвегии, Швеции, Финляндии, на Кольском полуострове. Саамские диалекты сильно различались, равно как и интенсивность ассимиляционных процессов. Лённрот с Кастреном провели в фин­ляндской Лапландии и на Кольском полуострове довольно много времени, жили в саамских домах и вежах, покрывали длинные рас­стояния на оленях. Ездили зимой, потому что летом передвигаться было затруднительно. К тому же саамы на лето уходили к морю на летние стойбища. Лённрот описывал трудную жизнь саамов, пожа­луй, с наибольшей теплотой и пониманием. Он не идеализировал их, но моральное его сочувствие было безусловно на их стороне, он ви­дел в них несправедливо притесненный народ, в том числе финнами, которые в иных ситуациях и сами были притесняемы.

На севере Норвегии, как и Швеции, с давних времен проживало финское население, так называемые «лесные финны». Их было не­сколько тысяч, возникал вопрос об их культурной автономии, но ни шведские, ни норвежские власти не проявляли такой готовности. Церковь в Норвегии и Швеции в лице просвещенных священников также способствовала ассимиляции местных финнов. Лённрот писал по этому поводу не без возмущения: «Сколько же еще веков должно пройти на земле, чтобы человек в своем культурном развитии достиг не только понимания того, чтобы считать свой родной язык самым лучшим, но чтобы признал и за другими народами такое же право и ни уговорами, ни силой не пытался бы заставлять их менять свой язык на чужой».

Однако возмущение Лённрота имело и другой адрес. «Но зачем обращаться к высокообразованным священнослужителям Норве­гии, когда тот же вопрос об обучении лопарей закону Божьему и еще множество других вопросов можно было бы задать нашим финским священникам. Мы привыкли жаловаться на то, что во время шведского господства наш родной язык был притеснен, и тем не менее, как только посредством Реформации освободились от латыни, очень скоро были раздобыты для народа и Библия, и прочие священные книги на финском языке. Если не что иное, то хотя бы чувство признательности за свершившуюся справедли­вость, выпавшую на нашу долю, должно было бы обязать нас при­знать и за лопарями такое же право». Как считал Лённрот, легче одному священнику выучить саамский язык, чем всем его прихо­жанам-саамам — финский.

Лённрота больше всего подкупала в саамах непосредственность их поведения и чувств. Лённрот наблюдал и описал характерную сце­ну саамского быта: когда двое саамов отправлялись в далекий путь к морю, все родственники вышли прощаться, и более всего Лённрота поразила сама эта сцена прощания. «Мне доводилось видеть и само­му испытать немало трогательных прощаний, но расставание лопа­рей со своими родными было, пожалуй, самым трогательным. Я еще ничего не знал о готовящейся поездке, но заметил, что одна доволь­но молодая женщина тайком проливает слезы, и не мог понять, в чем дело. Лишь потом, когда отъезжающие уложили свои вещи и приве­ли оленей из леса, в избе все принялись плакать и всхлипывать, кре­ститься и кланяться перед иконами, обнимать и целовать отъезжаю­щих <…> Затем, когда все уселись в кережки, с ними еще раз обня­лись и расцеловались. Когда же они наконец тронулись в путь, мно­гие из близких бросились в объятия уезжающих либо вскочили на возки с поклажей». И, как часто бывает у Лённрота, чувствительный эпизод завершается легкой улыбкой: «Олени, которые мало разбира­лись в сценах прощания, зато хорошо чувствовали сильный ветер, на котором им пришлось порядком померзнуть, резко сорвались с мес­та и помчались что было сил».

Непосредственность, однако, могла обернуться и полной безза­щитностью. Приезжая в торговые центры со своими товарами — оле­ниной, шкурами, мехами, — саамы становились объектом корыстно­го внимания, их зазывали в гости, щедро поили водкой, дарили бо­чонки с зельем с собой в дорогу, ожидая ответных подарков в виде мехов. Во время приездов саамы предавались безудержному пьянст­ву, последние бочонки опустошались уже на обратном пути в кережах посреди снежной пустыни. Оказавшись седоками саамских воз­ниц, Лённрот и Кастрен испытали на себе их безграничное компа­нейское гостеприимство. Как описывает Лённрот, к бочонкам пут­ники «прикладывались чуть ли не через каждую версту, заставляя пить и нас. От первых предложений мне удалось отказаться, сослав­шись на то, что я не умею пить прямо из отверстия бочонка, а только из чарки, каковой у них не оказалось. Но вскоре они нашли выход: сняли колокольчик с оленьей шеи и предложили мне вместо чарки, и стоило мне лишь раз пригубить ее, как потом пришлось приклады­ваться к ней всякий раз вместе с лопарями. За эти восемь миль по меньшей мере раз двадцать они заставляли меня подносить ко рту этот колокольчик. Временами я пытался уклониться, доказывая, что от прежде выпитого я не чувствую ног, но это не помогало — лопари заверили меня, что если бы даже я не мог сдвинуться с места, они до­ставили бы меня в Муотка живым и невредимым. Мы убереглись-таки от несчастного случая и ушибов и часов в десять вечера приехали в Муотка, с трудом вошли в дом, который нам посоветовали, и зава­лились спать. В Лапландии даже гостям редко стелют постель, каж­дый обычно пристраивается во всей одежде где придется — на лавке или на полу».

Несмотря на шутливую — и самоироничную — интонацию, Лён­нрот подчеркивал, что в общем-то было не до смеха. Он видел карти­ны дикого пьянства, у саамов позволялось напиваться даже детям. Когда Лённрот спросил, зачем же опустошать все винные запасы сразу, ему ответили: «Вино — дурное зелье, а от плохого чем быстрее избавишься, тем лучше».

И все же Лённрот очень остерегался бросать камень упреков не­посредственно в своих спутников. Он даже не считал их большими пьяницами, рассуждая при этом, что иной добропорядочный город­ской обыватель, которого ни разу не видели пьяным, тем не менее пьет в год в десять раз больше, чем лопарь, который много месяцев подряд вообще капли в рот не берет. «Будучи сами постоянными ра­бами различных наслаждений, позволим же и лопарям хоть несколь­ко раз в году как-то разнообразить свою жизнь. После бури обычно восхваляют безветрие, после болезни познают цену здоровью. Так и лопарю, оправившись после похмелья, легче смириться со своим уе­динением и с бесконечными и постоянными снегами».

Лённрот не склонен был уж очень сурово упрекать саамов, тем бо­лее что в трудные минуты и сам давал себе послабления. Описывая состояние тоски из-за долгой задержки в Коле, он добавлял в письме к Ф. Ю. Раббе, что иногда по вечерам ходил в гости: «Особенно час­то я бываю у доктора, где посылаю ко всем чертям общество трезвен­ников, которое оставил в Каяни. Но все же по этому письму ты мо­жешь заключить, что я делаю не очень большие отклонения, по­скольку только что вернулся от него и сел писать».

Злоупотребление алкоголем Лённрот наблюдал не только у саа­мов, но и у вепсов. По поводу пьяной драки в вепсской деревне он с усмешкой даже заметил, что хотя «ругались там по-русски», но «за­трещины друг другу давал и по-вепсски». Однако и в этом случае Лён­нрот воздерживался от ханжеского морализаторства по поводу «пор­чи нравов», а обращал свою критику и гнев скорее против тех, кто толкал народ на пьянство и наживался на этом. «Я знал одного бога­того крестьянина, живущего неподалеку от Каяни, который рассчи­тал работника после первого года лишь потому, что тот за год не про­пил свой заработок <…> Я знавал немало так называемых «благород­ных» людей, которые, презрев моральные и светские законы, преус­пели в грязной профессии кабатчиков, и таких, которые, обговорив заранее прибыль, передоверяли это дело своим слугам и прочим при­служникам. Знал я и так называемых барынь, которые, с четвертью в одной руке и с бутылкой в другой, продавали вино у себя дома, в то время как муж по долгу службы проповедовал в церкви против вина и прочих зол».

Лённрота обычно причисляют к романтикам — в основном по его принадлежности к определенной культурной эпохе. Однако это ни в коем случае не следует понимать в поверхностном смысле, в том чис­ле по его отношению к народу. Он не идеализировал народ и не ро­мантизировал его, но и не впадал в отчаяние от замеченных пороков, темных пятен. Лённрот смотрел на народ уравновешенным, спокой­ным взглядом и стремился по мере сил просветить его, в то же время отлично понимая, какой огромный нравственный, духовный, худо­жественно-поэтический потенциал заложен в народном сознании и в народной культуре.


ВСТРЕЧИ С РУНОПЕВЦАМИ


Путевые очерки и дневники Элиаса Лённрота позволяют судить о том, что во время своих многочисленных поездок он записывал фольклор по меньшей мере от нескольких десятков, а то и сотен лю­дей, хотя по имени из них упомянуты не более десяти.

Возникает вопрос: почему такое умолчание имен и сведений о рунопевцах? В прошлом допускалась даже мысль, будто тут проявля­лось со стороны собирателей-интеллигентов некое пренебрежение к «безымянным» людям из народа, некая сословная спесь. Но уже то, что мы знаем о Лённроте, о его врожденном демократизме, опровер­гает такое допущение, и это же относится и к другим собирателям, во всяком случае к большинству из них.

Действительных причин, почему Лённрот и современные ему со­биратели не считали обязательным упоминание имен и других сведе­ний об исполнителях, было несколько, укажем на главные из них.

Во-первых, фиксировать сведения о рунопевцах не всегда позво­ляли сами обстоятельства записи.

Во-вторых, фольклористическая наука еще не выработала к тому времени тех нормативных правил записи, которые стали общеприня­тыми лишь много лет спустя.

И, в-третьих, самая существенная, пожалуй, причина: в эпоху Лённрота преобладал еще такой взгляд на народную поэзию, когда она считалась результатом исключительно коллективного, а не ин­дивидуального творчества. Она была как бы анонимной, безымян­ной, — недаром ее называли народной поэзией, в которой выража­лось именно общенародное, а не индивидуальное начало. Даже са­мые выдающиеся и талантливые рунопевцы, которых Лённрот упо­мянул по имени, рассматривались все же как хранители древней об­щенародной рунопевческой традиции, а не как индивидуальные ав­торы-творцы.

Рассмотрим несколько подробнее, в каких условиях происходила собирательская работа Лённрота.

Вот, например, характерная ситуация, описанная Лённротом в заметках о его поездке 1833 г. Его интересовали тогда, в частности, народные пословицы и поговорки — он намеревался издать их от­дельным сборником (который вышел в 1842 г. и содержал около семи тысяч пословиц). Поэтому Лённрот охотно записывал пословицы, тем более, что встречалось их великое множество. По словам Лён­нрота, «повсеместно, где бы ни собирался народ и где бы ни читал я вслух ранее собранные пословицы, мои записи всегда пополнялись новыми. Достаточно было привести три-четыре пословицы, как кто-то из собравшихся тут же припоминал новую и спрашивал, не была ли она раньше записана. Бывало, пословицы так и сыпались со всех сторон, и я едва успевал записывать. Так же обстояло дело и с загад­ками». Как видим, время и обстоятельства не позволяли интересо­ваться именами и биографическими подробностями.

Также запись рун в какой-нибудь отдаленной деревне или целой волости происходила в весьма ограниченные сроки. Лённрот не мог позволить себе нигде задерживаться долго, он должен был — зачас­тую впервые — обследовать обширные районы, в одной и той же де­ревне задерживался максимум два-три дня и спешил дальше. К тому же он был связан разными практическими обстоятельствами — ино­гда должен был найти проводника, лодку с гребцами, попутную под­воду и т. д. Из дневника Лённрота следует, что в такой-то деревне ру­ны пелись многими и что он со многими встречался, но по имени упоминались лишь самые выдающиеся рунопевцы.

В 1838 г. Лённрот записывал в Приладожье преимущественно ли­рические песни, которых там обнаружилось много и лучшие из кото­рых потом вошли в знаменитую антологию народной лирики «Кан­телетар». В одном из писем Лённрот сообщал, что в деревнях волос­ти Иломантси он вел записи песен в течение полутора недель и доба­влял: «Здесь оказалось много певцов, и, наверное, я не успел посе­тить и половины из тех, что мне посоветовали». Из всех приладожских исполнителей, встреченных Лённротом в ту поездку 1838 года, он упомянул по имени только одну — Матэли Куйвалатар, но зато «настоящую певицу», как он отозвался о ней в письме. Однако и в этом случае по записям Лённрота невозможно с точностью устано­вить, какие именно песни были исполнены этой выдающейся певи­цей и какие другими исполнителями. Так называемая «паспортиза­ция» исполнителей (с указанием имени, возраста, родословной, вре­мени и места записи и т. д.) была введена в фольклористику и соби­рательскую работу намного позднее.

Тем не менее Лённрот оставил чрезвычайно интересные, в своем роде уникальные сведения о крупнейших рунопевцах, и потомки за это благодарны ему. Ранее уже говорилось о Юхани Кайнулайнене, с которым Лённрот встречался летом 1828 г. в финляндской Карелии.

В сентябре 1833 г. Лённрот в свою четвертую экспедиционную поездку встретился с двумя выдающимися беломорско-карельскими рунопевцами — Онтреем Малиненом и Ваассила Киелевяйненом, жителями деревни Вуоннинен волости Вуоккиниеми. Хотя приводи­мые Лённротом сведения довольно скупы, все же об Онтрее Малинене узнаем несколько подробнее. Упоминается о его семье и родствен­ных связях, о сыновьях и невестках, мать одной из которых была финкой (вышедшей в свое время замуж за карела), — в пограничных деревнях подобные браки, по наблюдению Лённрота, случались сравнительно часто. Лённрот отметил и то, что в доме у Онтрея Малинена «имелось кантеле с пятью медными струнами, на котором он сам и оба сына искусно играли».

Что же касается записи рун от Онтрея, то, как следует из дневни­ка Лённрота, время было ограниченным не только у него, но и у рунопевца. Лённрот сообщает, что по прибытии в деревню Вуоннинен он на следующий день записывал руны от Онтрея с утра до полудня. «С удовольствием провел бы с ним и послеобеденное время, но он не мог остаться дома — без него не справились бы на тоне с неводом. Я пожелал ему хорошего улова, предварительно договорившись о том, что если он наловит достаточное количество рыбы, то будет петь весь следующий день. Улов был не такой большой, но мне все же удалось записать под его диктовку довольно много рун. Вечером, когда Онтрей снова ушел на тоню, я пошел к Ваассила, который жил на другой стороне узкого пролива. Ваассила, известный знаток заклинаний, был уже в преклонном возрасте. Память его за последние годы ослаб­ла, он не помнил того, что знал раньше. Тем не менее рассказал мно­жество таких эпизодов о Вяйнямейнене и других мифологических ге­роях, которые мне до этого были неизвестны. Если ему случалось за­быть какой-либо эпизод, знакомый мне ранее, я подробно расспра­шивал его, и он вспоминал. Таким образом, я узнал все героические деяния Вяйнямейнена в единой последовательности и по ним соста­вил цикл известных нам рун о Вяйнямейнене».

Как видим, сам Лённрот, а вслед за этим и исследователи, счита­ли его встречу с Ваассила Киелевяйненом чрезвычайно важной как дополнительный стимул к объединению рун в один целостный цикл, что и произошло в «Калевале» (а еще до нее в предшествующих вер­сиях-циклах, которые Лённрот тоже готовил для публикации). Встреча с Киелевяйненом представлялась ему тем более существен­ной, что в циклизации рун, в приведении их в единую последователь­ность участвовал в данном случае сам рунопевец, хотя исследователи и считают, что произошло это все-таки, по меньше мере отчасти, под влиянием Лённрота, его наводящих вопросов и «подсказок» старому рунопевцу-заклинателю. Сам Лённрот был убежден, что подобная тенденция к объединению рун наблюдалась уже в собственно народ­ной традиции. Этим аргументом он подкреплял свое моральное пра­во поступать таким же образом в «Калевале».

В заметках о той же поездке 1833 г. Лённрот приводит дополни­тельные подробности о том, в каких условиях и от кого ему приходи­лось записывать руны. Из деревни Понкалахти в деревню Вуоннинен (расстояние двадцать километров) его подрядились доставить на лод­ке два юных гребца — деревенские мальчики пятнадцати и семи-­восьми лет. Они были братьями, старший в пути вызвался петь руны за дополнительное вознаграждение, и Лённроте интересом и готов­ностью записывал прямо в лодке во время гребли. А дальше он рас­сказывает: «Младший брат, тоже пожелавший немного подзарабо­тать, спросил, не дам ли я ему «грош» (двухкопеечную монету, на ко­торой изображен всадник) за сказку, которую он расскажет. Я сказал, что дам ему и два гроша, пусть только подождет, пока я запишу руны у старшего. Он согласился, но, когда до берега осталось версты две, а я все еще записывал руны, он заплакал. Мне пришлось прервать за­писи рун и заняться сказкой. Ветер гнал лодку к берегу, и я велел па­ренькам не грести, чтобы растянуть время». Лённрот так-таки успел выслушать и записать сказку, любуясь чисто детскими интонациями маленького рассказчика. А в заключение подытожил: «Таких сказок много, они мифологические по содержанию и заслуживают того, чтобы их собирали».

Добавим, что исследователи впоследствии установили имя пятна­дцатилетнего рунопевца и попутчика Лённрота. Им оказался житель деревни Понкалахти по имени Лукани Хуотари; от него много позд­нее, в 1877 г., записывал руны собиратель А. Борениус.

Не без юмора рассказывал Лённрот и о некоторых других слу­чавшихся с ним историях. Обычно он неохотно признавался в сво­их фольклорных поездках, что он еще и врач, — это могло сильно отвлекать от его непосредственных целей. Но скрывать все же не удавалось, были экстремальные ситуации, требовавшие безотлага­тельного врачебного вмешательства. Лённрот упоминает, напри­мер, что однажды ему пришлось срочно удалять десятилетней де­вочке патологически деформированный, уже вываливавшийся из глазницы глаз. В путевых заметках Лённрот отметил при этом, что «старый знахарь из местных тоже хотел сделать операцию, но мать девочки не соглашалась». Потом, когда операция благополучно за­кончилась, мать упала к ногам Лённрота и благодарила его словами: «Вы сам бог, раз избавили меня от такого горя». Комментируя эти слова, Лённрот заметил, что «здесь люди порою называют обычных деревенских знахарей и заклинателей полубогами и идолами». То, что люди падали к его ногам, было непривычно для Лённрота. Он объяснял это византийскими влияниями, однако пациентов у него после того случая прибавилось.

История, о которой теперь пойдет речь, несколько иного рода. Хозяйка дома в деревне Кивиярви, где Лённрот остановился на ноч­лег, жаловалась на сильные боли «под ложечкой». Он дал ей лекарст­во, но ее стоны долго не утихали. Позднее в дом вошли еще двое пут­ников, улеглись спать, но не могли уснуть от стонов хозяйки. Дальше произошло следующее: «В конце концов один из мужчин поднялся со своей лавки и словно полоумный подбежал к ее постели, разо­стланной на полу, резко схватил старуху за руки и так начал трясти, что я подумал, уж не хочет ли он лишить ее жизни. Это продолжалось несколько минут, потом он прочитал отрывки каких-то заговоров, заклиная так страшно, что все мое существо дрожь пробирала. Через некоторое время он кончил, совершенно спокойный лег на лавку и уснул. Старуха тоже погрузилась в сон — то ли подействовало закли­нание, то ли ранее выпитое лекарство. Наутро я слышал, как она бла­годарила заклинателя, совершенно забыв о моем лекарстве».

Между прочим, припасенными лекарствами Лённрот нередко «рассчитывался» за исполненные руны, а заодно раздавал и тем боль­ным, которым было не до рун. Иные рунопевцы готовы были брать деньги, это тоже практиковалось, а кое-кто предпочитал рюмку-дру­гую рома. Ко всему этому Лённрот привык и приноровился, всегда имел с собой некоторые запасы для угощения, несмотря на таможен­ные строгости по провозу запрещенных товаров.

Уже из приведенных подробностей в описании встречи Лённрота с Онтреем Малиненом, а еще раньше с Юхани Кайнулайненом, яс­но, что рунопевцы были занятые люди. Трудовой ритм их быта и хо­зяйственных занятий был особенно напряженным в летнее время. Пожни и покосы, рыбные тони и ягодные места могли быть далеко от дома, люди привыкли неделями жить в отдаленных рыбачьих и лес­ных избушках. Словом, собирателю рун не всегда удавалось застать лучших певцов на месте в родной деревне. Например, имя известно­го рунопевца Архипа Перттунена впервые упомянуто Лённротом еще в заметках 1833 г., то есть он слышал о таком певце от местных жите­лей и собирался было уже поехать в деревню Латваярви, но узнав, что Архипа не было дома, в тот раз не поехал.

Опыт подсказал Лённроту, что в Беломорскую Карелию лучше было ездить в зимнее время. Эту мысль он высказал еще в путевых за­метках о своей третьей поездке в 1832 г., то есть когда впервые побы­вал в районе Репола — Аконлахти. «Я бы посоветовал тому, кто захо­чет совершить поездку в эти края, — писал Лённрот, — совершить ее зимой. Тогда ему было бы удобнее, взяв из дому лошадь и сани, до­везти до места необходимые вещи. К тому же в это время года легче застать людей дома, они менее заняты работой. Да и ездить зимой безопаснее, чем летом, когда в этих местах, как уже говорилось, хо­дят бродяги и беглые солдаты».

Если в южную часть финляндской Карелии Лённрот считал пред­почтительнее ездить летом (это было и удобнее, и дешевле), то в Бе­ломорскую Карелию и особенно на Кольский полуостров и в фин­ляндскую Лапландию он старался ездить зимой, точнее, начиная с поздней осени и до ранней весны, то есть до наступления полного бездорожья. Рассказывая о двух своих поездках 1837 г. от побережья Белого моря до Инари (в финляндской Лапландии) и обратно, Лён­нрот писал: «Обе поездки пришлись на зимнее время, летом эти мес­та вообще труднопроходимы. Зимой же, напротив, по ним можно хо­рошо и быстро передвигаться».

Возникали, конечно, и свои неудобства. Побывав в феврале 1842 г. еще раз в Инари, Лённрот заметил мимоходом: «Лишь после того, как проведешь какое-то время в дыму лопарской вежи, сможешь почувст­вовать, что значит настоящий дом, точно так же, как, поборов болезнь, начинаешь ценить здоровье». Но в награду за лишения выпадали и житейские удачи. Отметив обилие рыбы в Ковде (Кольский полуост­ров), Лённрот добавлял в записках, что они с Кастреном «купили од­ного лосося весом двадцать три фунта, из которого несколько дней го­товили пищу, но так до Кеми и не успели всего съесть. Мы заплатили за него по двадцать копеек за фунт».

Архипа Перттунена в деревне Латваярви Лённрот посетил в ап­реле 1834 г. Встреча с певцом произвела на него огромное впечатле­ние, ее описанию он уделил в путевых заметках более трех страниц текста — по весьма экономным нормам Лённрота это была редкая щедрость.

Как оценивают современные исследователи на основе записей в церковных книгах, в которые заносились периодически имена при­хожан и которые хранились потом в Архангельском губернском ар­хиве, Архипу Ивановичу Перттунену было к моменту встречи с Лён­нротом около шестидесяти пяти лет. По разным записям выходит, что он родился между 1768-1771 гг., наиболее вероятным считается 1769 г., а скончался Архип в 1841 г.

Лённрот посчитал Архипа намного старше («это был уже восьми­десятилетний старец»), удивился его хорошей памяти и был впечат­лен его внушавшим уважение достоинством. «Несмотря на бедность, дом Архипа был мне более по душе, чем иные зажиточные дома. Все в доме почитали старого Архипа как патриарха, таковым он казался и мне. Он был лишен многих предрассудков, широко распространен­ных здесь. Он и все домочадцы ели вместе со мной, за одним столом, из одной и той же посуды, что вообще редко бывает в этих местах. Что в сравнении с этим маленькая неухожесть, которую старик про­явил во время еды! Он руками взял рыбину из общего блюда и поло­жил мне на тарелку. Сколь ни странной показалась такая манера уго­щения, но у меня хватило ума оценить ее как проявление доброжела­тельности. Аппетит у меня от этого не пострадал, тем более что, как и во всех здешних домах, тут строго соблюдают правило мыть руки перед едой и после еды».

Из этого описания следует, что Архип и его семья не были старо­обрядцами, поскольку лишь в старообрядческих домах Лённроту и другим путешественникам (тому же Кастрену) приходилось есть от­дельно из своей посуды. С Лённротом были случаи, правда, редкие, когда из-за религиозных убеждений некоторые местные жители, весьма известные в своей среде рунопевцы, уклонялись от встреч с ним. Но это касалось далеко не всех старообрядцев. Между прочим, старообрядцем был и Онтрей Малинен, о котором уже шла речь. С ним встречался еще в 1825 г. А. Шёгрен, который, подобно Лён­нроту, не испытывал при этом, по-видимому, особых затруднений.

В оценке Архипа Перттунена как выдающегося певца Лённрот подчеркнул обширность его репертуара и высокое качество исполне­ния, а в характере отметил внутреннюю одухотворенность, способ­ность к сильным эмоциям и воодушевлению. «Целых два дня и еще немного третьего я записывал от него руны. Он пел их в хорошей по­следовательности, без заметных пропусков, большинство из его пе­сен мне не доводилось записывать от других; сомневаюсь, чтобы их можно было еще где-либо найти. Поэтому я очень доволен, что посе­тил его. Как знать, застал бы я старика в живых в следующий раз, а если бы он умер, изрядная часть древних рун ушла бы с ним в моги­лу».

В этом, почти исключительном для Лённрота, случае он уделил — и в самой беседе с Архипом, и в последующем ее описании — внима­ние тому, от кого и когда певец усвоил руны. «Когда речь зашла о его детстве и давно умершем отце, от которого он унаследовал свои ру­ны, старик воодушевился», — и дальше Лённрот приводит слова са­мого Архипа: «Когда мы, бывало, — рассказывал он, — ловя неводом рыбу на озере Лапукка, отдыхали на берегу у костра, вот бы где вам побывать! Помощником у нас был один крестьянин из деревни Ла­пукка, тоже хороший певец, но все же с покойным отцом его не срав­нить. Зачастую, взявшись за руки, они пели у костра все ночи напро­лет, но никогда не повторяли одну и ту же песню дважды. Тогда еще мальчишка, я слушал их и постепенно запомнил лучшие песни. Но многое уже забылось. Из моих сыновей после моей смерти ни один не станет певцом, как я после своего отца. Да и старинные песни уже не в таком почете, как в годы моего детства, когда они звучали и во время работы, и в часы досуга. Бывает, правда, когда соберется на­род, иной, выпив малость, и споет, но редко услышишь что-нибудь стоящее. Вместо этого молодежь теперь распевает какие-то непри­стойные песни, которыми я не стал бы и уста осквернять. Вот если бы в ту пору кто-нибудь искал руны, как теперь, то и за две недели не ус­пел бы записать всего, что только один мой отец знал».

Насколько можно судить по этому описанию и передаче слов Ар­хипа, рунопевческая традиция к тому времени уже в сильной степени утратила, — хотя, вероятно, еще не до конца, — свою архаическую ритуальную функцию. По меньшей мере Архипу это казалось так. Раз уже в его детстве руны «звучали и во время работы, и в часы досуга», их исполнение вроде бы уже не регулировалось строго определенны­ми ритуальными событиями народной жизни. Вполне допустимо, что тут могла быть значительная доля индивидуального восприятия рунопевческой традиции — именно Архипом, личностью незауряд­ной, болезненно переживавшей само угасание традиции, хотя тут был и момент преувеличения. После цитированных слов Лённрот комментировал: «Говоря это, старик растрогался чуть не до слез, да и я не мог без волнения слушать его рассказ о добрых старых временах, хотя, как это часто бывает в подобных случаях, большая часть похвал старца основывалась лишь на его воображении. Старинные руны по­ка еще не забылись настолько, как он полагал, хотя их на самом деле становится все меньше и меньше. Руны еще можно услышать в наши дни; возможно, их услышат несколько поколений и после нас. Не­верно и то, что к рунам относятся с пренебрежением. Наоборот, ко­гда их поют, то слушают и молодые, и старые».

Лённрот оказался прав в своей общей оценке — рунопевческая традиция в Беломорской Карелии, постепенно угасая, тем не ме­нее сохранилась еще в течение нескольких поколений. Не кончил­ся на Архипе и рунопевческий род Перттуненов. Крупным рунопевцем стал сын Архипа — Мийхкали Перттунен (около 1815— 1899), замужем за представителем того же рода была Татьяна Пер­ттунен (1879—1963).

Случилось так, что во время посещения Архипа Лённрот едва ли не впервые в жизни услышал карельские похоронные плачи, испол­ненные в связи с постигшим семью горем. «В доме Архиппы, когда я пришел к ним, — рассказывает Лённрот, — один из детей был при смерти. Все домашние, как и я, понимали, что лекарства уже не по­могут. Они спросили у меня, как я думаю: от Бога ли эта болезнь или же наслана дурными людьми? Я сказал первое, да и сами они были склонны так думать. Вечером все легли спать, одна мать осталась си­деть возле постели больного ребенка. Через некоторое время меня разбудил пронзительный, душераздирающий, глубоко трогающий плач-песня матери, который возвещал о кончине ребенка. О сне не­чего было и думать. Пока мать причитала и плакала одна, было еще терпимо, но вскоре из соседнего дома привели специально пригла­шенную плакальщицу, голос которой был во много раз пронзитель­ней, чем у матери. Они обняли друг друга и начали причитывать что есть мочи. Наконец тело было обмыто теплой водой, обтерто березо­выми листьями и одето в чистую льняную рубашку. Рот прикрыли чистым полотняным лоскутом, по такому же лоскуту положили на ноги. В талии тело обвязали шнурком, заменяющим пояс, поскольку отправляясь в путь, не говоря уже о вечности, принято подпоясы­ваться. Все это время женщины голосили, повторяя тот же душераз­дирающий плач. Мать и другие плачущие (а днем их собралось не­сколько человек) время от времени обнимали друг друга либо старо­го Архипа и других домочадцев. Лишь меня избавили от этих объя­тий. Старик Архип несколько раз просил мать успокоиться, но на­прасно. Голошение продолжалось целый день. Подобное выражение скорби здесь называется причитанием, а сама скорбная песня — пла­чем».

В этом описании впечатляет не только сама горестная ситуация, но и этнографическая наблюдательность описывающего. Помимо чисто человеческого сочувствия и сострадания, для этого нужен был еще опыт исследователя народной жизни, народных обычаев, народ­ной культуры.

Лённрот накопил этот профессиональный опыт, выработал про­фессиональное умение, не утратив при этом ничего человеческого.


НА ПОДСТУПАХ К «КАЛЕВАЛЕ»


Теперь нам предстоит рассмотреть, как же на основе собранных рун создавалась «Калевала», та главная книга Элиаса Лённрота, через которую рунопевческая культура лесных карельских деревень обрела мировую славу.

Обещая не утомлять читателя чрезмерными подробностями, мы все же должны остановиться на основных этапах длительной и мно­госложной составительской работы Лённрота, занявшей в общем итоге около двух десятилетий. «Калевала» и «Кантелетар» составляли главный смысл его жизни, и история возникновения этих классиче­ских книг достойна внимания.

Не секрет, что даже среди образованных людей, слышавших о «Калевале» и читавших ее, нередко бытует упрощенное представле­ние о том, как она возникла и в чем, собственно, состояла роль Лён­нрота как составителя. Само слово «составитель» часто понимается в этом случае точно таким же образом, как и составитель фольклорно­го сборника или сборника писательских рассказов: отобрал материал и включил его в сборник.

Но работа Лённрота над «Калевалой» была существенно иной. Он не просто издал полевые записи рун, а переработал их в единый эпи­ческий свод, в единую поэму со сквозным сюжетом, включающим главные события и главных героев эпоса.

Отметим для ясности еще и то, что слово «эпос» часто употребля­ется в разных значениях. Для примера: эпосом называют и древне­греческую «Илиаду», и русские былины. В первом случае это единая героическая эпопея, во втором — совокупное название отдельных ге­роических песен, из которых по ряду причин единой героической эпопеи не возникло.

Лённрот в итоге большой собирательской работы располагал за­писями отдельных эпических рун, но его целью в «Калевале» было их объединение в целостное сюжетное повествование.

Создание такого повествования-эпопеи было настоящим творче­ством — на основе фольклорного материала. Поэтому можно с пол­ным правом утверждать: «Калевала» — это сотворчество и рунопевцев, и Элиаса Лённрота. Как это сотворчество протекало, мы и долж­ны рассмотреть.

Создание «Калевалы» в том виде, в каком мы ее знаем, было именно длительным и многоэтапным процессом. В течение двух де­сятилетий, предшествовавших «Калевале» 1849 г., Лённрот подгото­вил ряд промежуточных публикаций, одни из которых были действи­тельно опубликованы, другие остались в рукописи и были изданы лишь посмертно в научных целях.

К канонической «Калевале» Лённрот продвигался постепенно. По мере накопления все новых фольклорных материалов, собранных и им самим, и другими собирателями, вызревала и видоизменялась идея будущего эпического свода. Подчас творческая мысль опережа­ла темпы публикации, и тогда Лённрот просил погодить с печатани­ем представленной им редакции, намереваясь ее дополнить и пере­работать.

Первой фольклорной публикацией Лённрота был сборник под названием «Кантеле». Он вышел четырьмя выпусками-тетрадями в 1829—1831 г. Пятый выпуск был подготовлен, но не вышел, а от под­готовки последующих выпусков Лённрот воздержался, загоревшись новой идеей объединения рун.

Уже в сборнике «Кантеле» наметились некоторые принципы об­работки фольклорного материала. Отчасти Лённрот следовал приме­ру С. Топелиуса-старшего, опубликовавшего в 1822—1831 гг. пять выпусков рун. Выпуски Топелиуса назывались: «Древние и новые песни финского народа» — в сборнике Лённрота аналогичным был подзаголовок. Интересна развернутая рецензия Лённрота на четвер­тый выпуск (1829 г.) Топелиуса. В рецензии отразился именно ран­ний период собирания и публикации рун, когда многое оставалось еще недостаточно проясненным: необследованными были фольк­лорные регионы, принципы публикации только вырабатывались. Ведь сам Лённрот к тому времени еще ни разу не успел побывать в Беломорской и Олонецкой Карелии, да и Топелиус там не бывал — руны он записывал у себя дома в приботнийском городе Нюкарлебю (Уусикаупунки) от странствующих карельских коробейников, кото­рые были родом из волости Вуоккиниеми. На этом основании Топе­лиус в предисловиях к своим выпускам высказал мысль, что волость Вуоккиниеми должна быть самым богатым фольклорным регионом, и это указание Лённрот по достоинству оценил в своей рецензии. Много лет спустя, в 1857 г., Лённрот опубликовал биографическую статью о Топелиусе (включенную в сборник «Замечательные люди Финляндии»), и там он еще более определенно подчеркнул культур­но-историческое значение указания Топелиуса на Вуоккиниеми: для других собирателей, в том числе для самого Лённрота, это было важ­ным ориентиром.

В рецензии 1829 г. Лённрот отметил еще и такой нюанс: то, что руны, согласно указанию Топелиуса, все еще пелись в Вуоккиниеми, подтверждало их подлинность, исключало всякую мистификацию, позволяло любому сомневающемуся удостовериться в том, что они действительно народные, а не сочиненные публикатором. Здесь опять-таки следует учитывать особенности того времени, когда еще свежи были в памяти споры о песнях Оссиана и мистификаторстве Джеймса Макферсона. Для образованного мира карело-финские ру­ны были новым явлением, в их народности могли и усомниться, их подлинность надо было аргументированно доказать. Этот вопрос бу­дет еще долго в поле зрения Лённрота, он и применительно к собст­венным публикациям не упустит случая подчеркнуть их подлинно народную основу.

В рецензии 1829 г. указывалось на то, что в качестве культурного наследия руны ценны во многих отношениях: в них запечатлелась национальная мифология, они могли быть историческим источни­ком, филолог-языковед мог изучать по ним особенности народных диалектов.

И вместе с тем уже в упомянутой рецензии 1829 г. Лённрот вы­двигал и другую сторону проблемы: для современного широкого читателя фольклорный материал нуждался в определенной обра­ботке, передать всю его специфику с абсолютной полнотой было невозможно.

В языковом отношении уже Топелиус допускал определенную унификацию фольклорных текстов, и Лённрот в рецензии одобрил его. Сославшись на веские аргументы обще культурного характера, он сформулировал тот важнейший принцип, которому будет следо­вать в своих публикациях. Лённрот писал в рецензии, что хотя специ­алист-диалектолог, которого интересуют народные говоры, может возразить против языковой унификации фольклорных текстов, од­нако и ему надлежит помнить, что «руны — не только его частное де­ло. К ним должно относиться как к священному наследию, достав­шемуся нам от предков вместе с кантеле. И с этой точки зрения нуж­но сделать все возможное для их общедоступности, придать им такой вид, чтобы их могла читать вся нация, а это немыслимо, если воспро­изводить диалектные различия вплоть до мелочей. По этой причине рецензент вполне одобряет избранный господином Топелиусом принцип воспроизведения текстов», — и Лённрот приводил примеры языковой унификации. Он аргументировал это еще и тем, что сами рунопевцы из числа странствующих коробейников, оказавшись в иной диалектно-языковой среде, начинали в какой-то мере откло­няться от норм родного диалекта. Для Лённрота диалектные нормы не были абсолютными, жизнь языка находилась в движении и зави­села от конкретной жизни людей. Общим же направлением в нацио­нальном масштабе было постепенное движение к единым нормам литературного языка.

Как видим, главной для Лённрота была общенациональная роль фольклора, его основополагающее значение в современном нацио­нально-культурном развитии. Исходя из этих целей, Лённрот уже в первых публикациях пошел дальше Топелиуса в обработке полевых записей, позволив себе в ряде случаев объединить варианты в более целостный текст. В сборнике «Кантеле» только в некоторых текстах воспроизводились рунопевческие варианты, чаще применялся метод комбинирования фрагментов. Лённрот опирался при этом на мысли X. Г. Портана, считавшего возможным преодолевать подобным обра­зом фрагментарность записей.

Подчеркнем, что это вовсе не означало ни со стороны Портана, ни со стороны Лённрота какой-то недооценки собственно фольклор­ной традиции, искусства самих рунопевцев. Напротив, они не упус­кали случая отметить одаренность певцов и самоценность народной культуры в целом. Также в предисловии к сборнику «Кантеле» Лён­нрот выразил свое восхищение тем, что это была поэзия простых кре­стьян, простых людей из народа.

Но для чего же тогда нужно было Лённроту непременно обраба­тывать фольклорные записи? Почему нельзя было предложить чита­телю руны в том виде, в каком их пели рунопевцы?

Со временем фольклористическая наука будет поступать именно так и опубликует все самое ценное из фольклорных архивов в виде полевых записей с минимальным редактированием. Но эти издания будут для науки, а не для широкого читателя. Такие издания нужны, но их читают только немногочисленные специалисты, имеющие осо­бую подготовку для понимания древней культуры, архаических веро­ваний, своеобразия народных говоров и многих других вещей.

Перед Лённротом же стояли совсем другие, общенациональные культурные задачи, и он хорошо это сознавал. Для него была важной культурная преемственность, он хотел сделать древнюю поэзию по­нятной современным поколениям, хотя это и было непросто.

Были, конечно, и некоторые другие соображения у Лённрота при обработке рун, связанные, в частности, с тогдашним понима­нием самой фольклорно-эпической традиции, ее происхождения и эволюции.

Но главной для Лённрота была все-таки проблема культурной преемственности, и решать ее можно было созданием такого эпичес­кого свода, который был бы воспринят современниками-соотечест­венниками как национальный эпос — в том значении этого слова, в каком принято говорить об эпических поэмах других народов, начи­ная с гомеровских поэм.

Необходимо было проложить мост от древней культуры к совре­менной. Ведь традиционная фольклорная поэзия в ее устном бытова­нии, с одной стороны, и современная литература, с другой, — это две исторически разные стадии культурного развития. Лённроту пред­стояло как-то связать и совместить две культурные эпохи, добиться их взаимодействия и взаимопроникновения.

Лённрот-публикатор должен был считаться с тем, что тысячелет­няя устно-поэтическая традиция, становясь именно через публика­ции частью современной письменной литературы, начинала функ­ционировать в совершенно новой социальной среде, в новом куль­турном контексте и, следовательно, должна была обрести новую форму. Следует только вдуматься в это: фольклор веками и тысячеле­тиями функционировал в условиях, близких к первобытно-общин­ным, с преобладанием мифологических представлений, с соответст­вующими язычеству моральными нормами, с тотемными культами животных и одновременно с правом кровной мести по отношению к иноплеменникам. И можно представить себе удивление и даже недо­умение, когда этот архаический мир вдруг неожиданно предстает пе­ред совершенно неподготовленным для его восприятия современ­ным читателем. То, что было еще в какой-то степени понятно по тра­диции старым людям в глухих карельских деревнях (хотя и ими мно­гое уже забывалось и становилось непонятным), современному чита­телю, воспитанному в иной культурной среде, это могло вообще по­казаться тайной за семью печатями.

В финской печати можно иногда прочитать о том, что «Калевала» сегодня кажется финну книгой как бы «на иностранном языке». За­метим, это говорится о «Калевале», не о собственно фольклорных ва­риантах, которые Лённрот именно через «Калевалу» в значительной степени уже приблизил к современному читателю. Но и в «Калевале» еще много архаической лексики, древних мифологических представ­лений, образов, метафор, которые непросты для современного вос­приятия. Ведь всего архаического Лённрот ни в коем случае не мог устранить — тогда не осталось бы и древней поэзии. К фольклору Лённрот относился очень бережно и все делал с умом и любовью. Но цель — приблизить древнюю поэзию к современному читателю — ос­тавалась, она была главной.

Современные фольклористы и этнографы справедливо утвержда­ют, что культурные явления, особенно древние, вообще невозможно глубоко понять без проникновения в эпоху, в условия жизни народа во всей их совокупности, во всем их общем «контексте» — отсюда возникло и название одного из современных научных направлений: контекстуализм, изучение чего-либо в общей совокупности.

Лённрот не знал этих новейших теорий наших дней, но он интуи­тивно многое предугадывал и настойчиво продвигался к своей цели. Мы уже знаем о его интересе к народной жизни — к быту, занятиям, обычаям, поверьям. Ведь чтобы понять магическое заклинание, нуж­но знать, отчего оно, какова его функция и почему оно так долго хра­нится в народном сознании.

Кое-что было малопонятным и Лённроту. Например, народные плачи-причитания, в особенности их язык и архаическая символика, смысл которой ученые разгадывают только через сложные этногра­фические исследования.

Может быть, плачи — самый убедительный пример того, что бы­ло бы в случае их включения Лённротом в «Калевалу» именно в таком виде, как они исполнялись деревенскими женщинами при похоро­нах и свадьбах. Текст их был бы совершенно непонятен для обычно­го читателя.

Лённрот не стал этого делать, но зато он включил в «Калевалу» обширный цикл свадебных песен, в том числе таких, которые близки к свадебным причитаниям. Да и оплакивание гибели Лемминкяйнена матерью в чем-то напоминает похоронную причеты Приурочен­ные к конкретным сюжетным эпизодам «Калевалы», эти обрядово­-лирические циклы гораздо более понятны читателю.

Забегая вперед, скажем еще о следующем, чтобы подчеркнуть, в каком направлении продвигался Лённрот в своей двадцатилетней составительской работе. В расширенной редакции «Калевалы» 1849 г., которую он сам считал окончательной, вовсе не случайно представлены столь обширные циклы свадебной и заклинательной поэзии и вообще уделено повышенное внимание бытовой стороне народной жизни, наряду с мифологическими сюжетными линия­ми. Лённрот стремился к максимально полной и совокупной кар­тине жизни древних людей — так она лучше и ярче открывалась глазам современников.

Но к этой полноте Лённрот пришел не сразу, а поэтапно, шаг за шагом. Помимо полноты и понятности, у него были и другие цели — эстетические, этические, национально-идеологические, все во взаи­мосвязи. Мы обратимся к ним в своем месте.

В выпусках сборника «Кантеле» Лённрот еще довольствовался унификацией языка (диалектных различий) и компоновкой текстов отдельных рун и заклинаний из разных вариантов и фрагментов. Все­го в сборнике было 88 текстов, насчитывавших около 5300 стихов. По объему сборник превосходил издания С. Топелиуса, уступая, однако, по количеству собственно эпических рун. В «Кантеле» Лённрота пре­обладали заклинания, запас эпических рун ему предстояло попол­нить в будущих экспедициях.

Дальше Лённрот предпринял принципиально новый шаг и стал компоновать не только отдельные тексты рун, но целые сюжетные циклы, объединенные вокруг главных эпических героев — Вяйнямейнена, Илмаринена, Лемминкяйнена. Эта идея выражена в его письме к К. Н. Чекману (секретарю Общества финской литературы) от 25 июля 1833 г., где Лённрот сообщал примерные объемы каждо­го из циклов. Рукопись цикла о Лемминкяйнене у него была уже го­това (825 стихов); цикл о Вяйнямейнене предполагался в четыре пе­чатных листа (около 2000 стихов) и цикл об Илмаринене в полто­ра-два листа. В том же письме Лённрот давал понять, что новых выпусков типа «Кантеле» он уже не намерен готовить. Планируе­мые сюжетные циклы были своего рода микроэпосами, в приложе­ниях к которым Лённрот считал возможным приводить некоторые собственно исполнительские варианты рун — отчасти подобные приложения будут и в первом издании «Калевалы» 1835 г., но в из­дании 1849 г. их уже нет.

Подготовленный Лённротом цикл рун о Лемминкяйнене остался неизданным, а о Вяйнямейнене он собрал дополнительный материал в свою четвертую поездку в Беломорскую Карелию в сентябре 1833 г. Идея объединения (циклизации) рун уже владела им — это отрази­лось в его описании встречи с Ваассила Киелевяйненом, от которого он хотел получить подтверждение тому, что руны объединялись в ци­клы уже при исполнении самими рунопевцами.

В октябре 1833 г. Лённрот подготовил рукопись цикла рун о Вяй­нямейнене объемом в 1721 стих (к этому прилагались еще отрывки вариантов в 147 стихов). По существу здесь было два цикла, сюжетно мало зависимых друг от друга. Один цикл включал руну о золотой де­ве (ее кователем выступал еще Вяйнямейнен, а не Илмаринен, как в «Калевале»), руны об изготовлении и похищении Сампо, о сватовст­ве в Похъёле и некоторые другие. В число рун второго цикла входи­ли, в частности, сюжеты о состязании в пении, о посещении Вяйнямейненом Туонелы, о его единоборстве с чародеем Випуненом, об изготовлении кантеле.

Вслед за тем Лённрот составил особый сборник свадебных песен, в основном из полевых материалов, собранных им в деревнях волос­ти Вуоккиниеми. Комбинированные тексты свадебных песен (об­щим объемом 499 стихов) относились к отдельным обрядам-этапам свадебного ритуала, но еще не составляли целостного сюжетного описания всей свадебной церемонии, как это будет потом в «Калева­ле». Лённроту не доводилось наблюдать непосредственно свадьбу в деревнях Вуоккиниеми, сведения о ней он собрал путем расспросов у исполнительниц свадебных песен. Как и цикл рун о Вяйнямейнене, свадебный цикл остался неопубликованным.

Постепенно идея объединения рун становилась в сознании Лён­нрота все более масштабной, прежние циклы его уже не удовлетворя­ли, он стремился к более объемной и более концентрированной в сю­жетном отношении циклизации.

Важным этапом на этом пути явился расширенный сборник рун о Вяйнямейнене, который впоследствии стали называть «Пра-Калева­лой» (он был опубликован посмертно в числе других рукописных ма­териалов Лённрота в исследовательских целях в 1891 г. и затем от­дельным изданием в 1929 г.). Сборник состоял из шестнадцати рун и включал всего 5052 стиха. Хотя Лённрот именовал его «Собранием руно Вяйнямейнене», но здесь были и руны о других эпических геро­ях, в том числе о Куллерво и его мести хозяйке Илмаринена за при­чиненную кровную обиду. Сборник был подготовлен Лённротом на основе трех прежних циклов — о Вяйнямейнене, Илмаринене, Лемминкяйнене — с добавлением новых материалов, собранных им осе­нью 1833 г.

Сохранился черновик письма Лённрота к доктору X. Каяндеру от 3 декабря 1833 г., в котором он сообщал о составленном им сборнике и о том, что в начале следующего года намерен «продолжить сбор рун до тех пор, пока не получится собрание, соответствующее половине Гомера».

В письме от 6 февраля 1834 г. профессору Ю. Г. Линсену (предсе­дателю Общества финской литературы) Лённрот указывал на другую аналогию — уже не только на Гомера, но и на песни древнеисланд­ской «Старшей Эдды», которая также служила ему неким общепри­знанным ориентиром в создании эпического свода из карело-фин­ских рун. Рассказывая о своих составительских проблемах, Лённрот писал: «Особое внимание я уделял последовательности героических деяний, о которых говорится в рунах. Поначалу это казалось труд­ным, но в процессе работы все стало проясняться. Я опирался при этом и на прозаические рассказы, слышанные мною от старых людей в Архангельской губернии в виде сказок, в которых рассказывалось о тех же героических деяниях».

Рукопись сборника Лённрот направил Обществу финской лите­ратуры, но просил в письме не торопиться с его изданием, поскольку хотел дополнить его материалами, которые надеялся собрать в новой поездке. Упомянутые два письма Лённрота отражают его напряжен­ные искания и творческую увлеченность; он живет взволнованным ожиданием того, что собранное фольклорное богатство должно вот-вот облечься в нечто монументальное, исторически значимое. И в то же время природная скромность побуждает его со всей строгостью задавать вопросы прежде всего самому себе, предъявлять к себе тре­бования. «Вот только не знаю, — делился он своими сомнениями с Линсеном, — способен ли один человек объединить отрывки рун в единое целое, или это лучше сделать группе людей, поскольку после­дующие поколения, возможно, оценят его столь же высоко, как гот­ские народы Эдду, а греки и римляне — если уж не как Гомера, то по крайней мере как Гесиода».

В дальнейшем мы еще вернемся к этим ссылкам Лённрота на го­меровские поэмы и древнескандинавскую «Эдду» в качестве сопос­тавительных образцов будущего карело-финского эпического свода. А сейчас чуть остановимся еще на «Пра-Калевале».

Лённрот снабдил сборник кратким предисловием, в котором вы­сказал ряд мыслей, встречающихся затем и в других его выступлени­ях вплоть до предисловия к «Калевале» 1849 г. Прежде всего следует подчеркнуть, что ни в предисловии к «Пра-Калевале», ни в дальней­шем Лённрот ничего не скрывал в отношении принципов своей со­ставительской работы. Превратное мнение, будто Лённрот умыш­ленно мистифицировал общественность, якобы выдав «Калевалу» за собственно фольклорный эпос, стало некой сенсацией в умах мало­сведущих людей лишь гораздо позднее, на рубеже XIX—XX вв., отча­сти под влиянием того, что сама фольклористическая наука к тому времени впервые вполне осознала различие между книжным эпосом и собственно устной традицией.

В предисловии к «Пра-Калевале» Лённрот указывал, что предла­гавшиеся тексты рун составлены им из многих, иногда из пяти-шес­ти, полевых вариантов, что ради композиционного единства он дол­жен был «досочинять» некоторые эпизоды и соединительные связки между эпизодами. В качестве приложения к будущей книге Лённрот даже предлагал опубликовать полевые записи рун для сравнения. Что касается общей последовательности рун, то Лённрот, по его словам, руководствовался, во-первых, опытом самих рунопевцев (впрочем, исполнявших руны в разной последовательности) и, во-вторых, «ес­тественным порядком» эпических событий. Лённрот вовсе не наста­ивал на том, что предлагаемая им композиция — единственно воз­можная. Считая ее одной из возможных, он готов был выслушать ра­зумные советы и предложения.

Между прочим, это учла в своем отзыве на рукопись «Пра-Кале­валы» и специальная комиссия, созданная для ее оценки в Обществе финской литературы. В отзыве, представленном в мае 1834 г., отдава­лось должное усилиям Лённрота по собиранию фольклорного насле­дия, одобрялась идея единой композиции, но вместе с тем приковы­валось внимание к тому, чтобы еще раз взвесить, «насколько естест­венным является предлагаемый доктором Лённротом порядок рас­положения рун и событий й нет ли какого-нибудь иного, более под­ходящего порядка, более соответствующего изначальному».

Последнее замечание о желательности «изначального порядка» в композиции рун подводит нас к так называемому «гомеровскому во­просу» в европейской науке — одному из центральных, когда речь идет о характере преемственной связи между устно-поэтической и книжно-литературной традициями.

В широком смысле «гомеровский вопрос» касается происхожде­ния не только «Илиады» и «Одиссеи», но и вообще героических эпи­ческих поэм разных народов, таких как англосаксонский «Беовульф», скандинавская «Старшая Эдда», немецкая «Песнь о Нибе­лунгах», французская «Песнь о Роланде», испанская «Поэма о Сиде». Сюда же можно отнести и древнерусское «Слово о полку Игореве» (кстати, отрывки из «Слова» были переведены в 1840 г. на шведский язык в Финляндии Ю. Лундалем, который активно выступал как пе­реводчик с русского, отчасти под влиянием Грота). В сопоставлении с мировыми эпосами нередко обсуждалась и «Калевала».

Общее состоит в том, что все упомянутые поэмы исторически возникли на стыке устной и раннелитературной традиций, с них, в сущности, начиналась та или иная национальная литература, и в то же время они основывались на устных героических песнях и сказаниях.

Лённрот чаще всего упоминал о Гомере, Гесиоде, «Старшей Эд­де». С гомеровской «Илиады» и «Одиссеи», с «Теогонии» и «Трудов и дней» Гесиода обычно принято начинать историю не только древ­негреческой, но и вообще мировой литературы. Без влияния «Илиа­ды» едва ли обошлась хоть одна национальная литература, во всяком случае европейских народов. Вспомним слова Пушкина, сказанные в связи с появлением русского перевода «Илиады» Н. И. Гнедичем. О переводе Пушкин отозвался как о книге, «долженствующей иметь важное влияние на отечественную словесность».

К раннелитературным произведениям мирового значения отно­сят и скандинавскую «Старшую Эдду», возникшую в иную эпоху, на грани язычества и христианства. В любом случае неизменно актуаль­ным оставался вопрос о роли устной традиции в возникновении этих эпопей, о самом процессе перехода устной традиции в традицию книжно-литературную.

Эти вопросы, естественно, не могли не волновать Лённрота, со­ставителя «Калевалы». Было только логично оглянуться на мировой опыт, для чего у Лённрота были неплохие возможности. Со школь­ных лет он изучал классические языки и продолжал занятия антич­ной литературой в университете. Между прочим, профессором-античником был Ю. Г. Линеен, председатель Общества финской лите­ратуры, к которому Лённрот непосредственно обращался в своих письмах по поводу своих составительских планов и идей. Упомянем и о том, что Лённрот пробовал переводить отрывки из гомеровских поэм на финский язык. Он не мог не быть посвященным и в «гоме­ровский вопрос», который в европейской науке приобрел особую значимость в XVIII в., когда в ряде европейских стран, особенно в Англии и Германии, усилился интерес к фольклору и его роли в ли­тературе, что мы видели на примере Гердера.

Как уже говорилось, центральным был вопрос о специфике и ме­ханизме исторической преемственности между фольклором и лите­ратурой. По «гомеровскому вопросу» спорили прежде всего о том, был ли Гомер реальной исторической личностью или же это был чи­сто мифический образ, тем более что уже в античные времена едва ли не каждый греческий город-полис считал Гомера своим уроженцем. Далее, принадлежат ли «Илиада» и «Одиссея» действительно одному автору или же они относятся даже к разным эпохам, к разным стади­ям эволюции древнегреческого общества? И еще существенный воп­рос: могли ли эти поэмы в их окончательном, то есть дошедшем до нас, виде вообще быть созданы в рамках устной традиции, одним или несколькими певцами? Не обстояло ли дело таким образом, что поэ­мам предшествовала длительная устная традиция в виде отдельных героических песен и сказаний, исполнявшихся многими поколения­ми певцов-рапсодов, и лишь позднее, с возникновением древнегре­ческой письменности, на этой фольклорной основе были созданы целостные эпические поэмы?

Впрочем, уже в древности высказывалось и такое предположение, что первоначально существовали все-таки сочиненные Гомером по­эмы в устной форме, которые лишь потом распались на отдельные песни в исполнении рапсодов. Отзвуком подобного представления и была как раз выраженная в отзыве Общества финской литературы мысль о желательности максимального «изначального единства» в композиции рун — имелось в виду, что это некогда распавшееся единство следовало теперь по возможности и наилучшим образом восстановить, реконструировать. Подобное желание, высказанное Лённроту в мае 1834 г., не было простой оговоркой. Даже пять лет спустя Ю. Л. Рунеберг в одном из писем к Гроту (от 21 апреля 1839 г.) проводил аналогию между «Калевалой» и гомеровскими поэмами в том смысле, что все эти произведения были результатом относитель­но поздней реконструкции их первоначального вида, хотя сам Лён­нрот к тому времени уже отошел от такой точки зрения.

Произошло это, как обычно считается, под влиянием знакомства Лённрота с книгой немецкого филолога Ф. А. Вольфа «Предисловие к Гомеру» (1795). Книга эта получила резонанс в европейских стра­нах, в связи с «гомеровским вопросом» стали говорить о «теории Вольфа», которая не могла не оказаться и в поле зрения Лённрота, предположительно еще до выхода в свет «Калевалы» 1835 г.

Как обнаружилось впоследствии, Ф. А. Вольф не был первоот­крывателем изложенных им идей, а заимствовал их у ряда предшест­венников, в том числе у Гердера. Остановимся кратко на наиболее плодотворных идеях, высказанных еще до Гердера и касающихся преемственной связи между устной и письменной традициями при­менительно к гомеровским поэмам.

Одной из самых ранних вех была книга аббата д’Обиньяка, фран­цузского автора XVII в., опубликованная, однако, лишь через полвека после своего написания, в 1715 г., и без имени автора. Но и после ее выхода книга оставалась долгое время незамеченной — в числе первых, кто ее заметил, были как раз Гердер и Вольф. В книге д’Обиньяка содержалась мысль: «Илиада» — собрание песен, перво­начально исполнявшихся в устной форме, но затем, с возникновени­ем письменности, объединенных в целостную поэму. Певца-рапсода по имени Гомер как создателя «Илиады» (в устной форме) никогда не существовало. «Илиада» обнаруживает достаточно свидетельств того, что она не могла возникнуть изначально как единая поэма, в ней не чувствуется общего плана, строгой композиции. Объединяя разные песни, поздний составитель-редактор вводил от себя какие-то сюжетные связки, что-то изменял и согласовывал, но следы неувя­зок и противоречий все равно остались. По мнению автора книги, письменную форму «Илиада» обрела сначала при Ликурге (по преда­нию, греческий правитель IX в. до н. э.) и затем повторно при Писистрате (VI в. до н. э.). Обратим внимание на то, что здесь уже намеча­лось начало будущих споров между так называемыми «сепаратиста­ми» и «унитаристами» на предмет того, насколько аморфной или компактной является «Илиада» по композиции и содержанию. Неч­то аналогичное будет высказываться со временем и по поводу «Кале­валы» Лённрота. В этом случае само ожидание от «Калевалы» макси­мального единства ассоциировалось с гомеровскими поэмами, и по­добные же ассоциации возникали уже в сознании Лённрота.

Следующей вехой в истории «гомеровского вопроса» была книга выдающегося итальянского философа Джамбаттисты Вико «Основа­ния новой науки об общей природе наций» (1725). В первом ее изда­нии автор придерживался еще мнения, что Гомер как создатель «Илиады» был исторической личностью, но в повторных изданиях Вико подчеркивал уже роль общенародной устной традиции. Вико принадлежит утверждение: «Сами народы были тем Гомером; отсю­да они также спорили из-за его родины». Согласно выдвинутой Ви­ко теории исторического круговорота, каждый народ проходит в сво­ем развитии через три эпохи: мифологическую, героическую и чело­веческую. В мифах действуют боги, в эпоху героев возникает герои­ческий эпос, в эпоху людей утверждаются философия и рациональ­ное знание. В совокупности три культурных эпохи образуют цикл-круговорот и аналогичны периодам жизни человека — детству, юно­сти, зрелости; человеческая старость ассоциируется с культурным упадком. Идеи Вико, связанные с «гомеровским вопросом», оказали далеко идущее влияние на понимание мифологии и героического эпоса в целом. Как это часто бывает, Вико не был понят современни­ками, но его оценили потомки — он намного опередил свое время и считается одним из создателей эстетики XIX в., сродни Гегелю по своим культурно-историческим идеям.

Опосредованно через Вико древнеэпические песни стали делить на мифологические и героические. (Напомним, что в первых же строках «Илиады» речь идёт о «бессмертных богах» и смертных геро­ях.) Песни «Старшей Эдды» делятся на мифологические (о богах) и героические (о героях-людях). В этом же русле в Финляндии время от времени возникали споры о том, кто такой Вяйнямейнен — бог или герой. Магистерская диссертация Лённрота называлась «Вяйнямей­нен — древнефинское божество».

Весьма распространенным стало мнение, что эпос принадлежит детству человечества. Гердер называл Гомера «посланцем древнего мира». Хотя Гердер и не ставил под сомнение существование лич­ности Гомера, но рассматривал его всецело в рамках устной тради­ции, для которой была характерна импровизационная вариатив­ность исполнения. Поэтому в понимании Гердера от «Илиады» и не следовало ожидать единой композиции, ибо она «представляет со­бой пример рапсодического построения». Гердер подразумевал длительную жизнь устной традиции, а когда «Илиада» была оформ­лена как письменный памятник (окончательно в эпоху Писистрата), это означало уже угасание рапсодического искусства, «огосу­дарствление» эпического наследия — отныне оно официально ис­полнялось периодически во время празднеств, раз в пять лет. Через придание эпическому наследию официального статуса оно было спасено от забвения. Как отмечал Гердер, в письменной форме оно перешло в новую культурную среду, «попало в руки поэтов, софис­тов, ораторов, государственных деятелей и философов», эпос ста­ли изучать в школах, он превратился в классику и достояние всех образованных людей.

Эти идеи о преемственности устной и письменной традиций на­капливались в европейской науке, но обобщенным и концентриро­ванным их выражением стала упомянутая книга Ф. А. Вольфа «Вве­дение к Гомеру», вышедшая на латыни в 1795 г. Повторное ее изда­ние на латыни же появилось в 1872 г., а в 1908 г. она была переиздана в немецком переводе и с обширным предисловием Г. Мухау, в кото­ром обозревается ее влияние на европейскую мысль всего XIX в.

Дело в том, что книга Вольфа вызвала большой резонанс, она явилась своего рода сенсацией и откровением для очень крупных лю­дей — например, Гете, Шиллера, братьев Шлегелей, Вильгельма фон Гумбольдта, философа Фихте и некоторых других. Книга была вос­принята как некий рубеж и переломный момент в понимании гоме­ровских поэм. В этой связи упреки Вольфу, что он не ссылался на предшественников, следует принимать с известной оговоркой. Ви­димо, в науке вообще очень редко выдвигаются абсолютно новые идеи, которые в зачаточной форме и, может быть, в иной связи не высказывались бы уже раньше. Затем эти зачаточные идеи на новой стадии включаются в более целостную систему и помогают науке двигаться вперед. Похоже, нечто подобное произошло и с теорией Вольфа — она прочно вошла в историю науки и дискутировалась в течение многих десятилетий.

Когда речь идет о Лённроте и возможном влиянии на него вольфовской книги, необходимо отметить, что Вольф придавал своей теории универсальное значение, касающееся не только гомеровских поэм, но и вообще перехода от устной традиции к письменной лите­ратуре в истории разных народов. Сам Вольф указывал на примеры немецкого и арабского эпосов вплоть до Корана, а Г. Мухау в преди­словии напоминает, что вскоре после книги Вольфа в свете анало­гичных идей стала рассматриваться древнескандинавская, прован­сальская, сербская, карело-финская эпическая поэзия. В новейшей немецкой литературной энциклопедии подчеркивается в этом смысле «революционизирующее влияние» книги Вольфа, привлек­шей внимание нетрадиционностью взглядов автора.

Вольф делал акцент на двух обязательных и взаимозависимых ус­ловиях возникновения «Илиады» и других национальных эпопей: 1) наличие предшествовавшей им длительной устной традиции в ви­де отдельных песен; 2) зарождение письменности, благодаря чему только и могли возникнуть целостные эпопеи. Хотя в «Илиаде», по словам Вольфа, не было и намека на то, что уже в троянскую эпоху могла быть письменность, однако сама эпопея была бы немыслима «без грифеля и грифельной доски».

Подобный взгляд означал, между прочим, и то, что возникнове­ние «Илиады» в том виде, в каком мы ее знаем, не следовало смеши­вать с литературным авторством в современном смысле, ибо и в рам­ках письменной традиции оформление целостной эпопеи было мно­гоэтапным и длительным процессом. Напомним, что уже после Вольфа в науке, наряду со спорами между «сепаратистами» и «унита­ристами», была выдвинута и своего рода промежуточная «теория ос­новного ядра», сторонники которой считали, что в «Илиаде» к основ­ному ее содержанию делались поздние вставки, в результате чего це­лостность получилась относительная.

Книга Вольфа утверждала мысль о том, что эпопеи рождаются на стыке устной и письменной традиций и обусловлены их взаимозави­симостью.

Если Гердер успел уже раньше освоиться с этой мыслью, в связи с чем книга Вольфа не особенно удивила его, то отношение Гете и Шиллера к ней было несколько иным. Она рождала у них двойствен­ные чувства — и поражала своей новизной, и вызывала своей нетрадиционностью ностальгию по нарушенным привычным представле­ниям о Гомере и его поэмах.

Гете писал в своих «Анналах» об огромном впечатлении, произве­денном на него книгой Вольфа, ибо ее автор «вызволил нас из плена гомеровского имени». Ностальгия же Гете по Гомеру рождалась тем, что сами гомеровские поэмы воспринимались им все же как поэти­ческая целостность, а не как композиция из разрозненных песен.

Аналогичным было впечатление Шиллера от книги Вольфа. Поэт написал несколько кратких стихотворений-эпиграмм, в которых но­стальгия по цельному Гомеру сочеталась с иронией по адресу позд­них компиляторов-«гомеридов», к которым он причислял и Вольфа-теоретика. Приведем несколько шиллеровских эпиграмм в прозаиче­ском переводе. Обращение к тем, кто разрушал единство гомеров­ских поэм: «Гомера венок разрываете в клочья, ведете счет отцам, по­родившим вечно прекрасное творение! Но праматерь-родительница у творения одна-единственная, и лик у него материнский — твой лик, Природа!» Другая шиллеровская эпиграмма называлась «Вольфовский Гомер» и была обращена непосредственно к автору книги: «Своей жестокосердной критикой ты отстранил поэта, но через тебя же бессмертна вечно юная поэма». И еще одно шиллеровское двусти­шие, в котором поэт нового времени обращается к древнему поэту — лишь поэтам доступно таинство поэзии: «Верный древний Гомер! Тебе одному доверяю сокровенную тайну: о счастье любящих знает один лишь певец».

В этих мыслях и чувствах поэта выразилось примерно то же са­мое, о чем еще долго будут в связи с «гомеровским вопросом» спо­рить европейские ученые. Тем не менее книга Вольфа оставила свой след в науке. Как считает Г. Мухау, именно Вольф ввел в научный оборот понятие и термин «народный эпос», из чего следовало, что и «Илиада», связанная с народной традицией, не является обычным литературно-авторским произведением. Понятие «народный эпос» вскоре подхватил Якоб Гримм и сопоставил его с выдвинутым им по­нятием Kunstepos, т. е. литературно-авторский эпос. Если признаком народного эпоса было коллективное авторство (поэтому Гомера Гримм считал поэтом мифическим), то литературные эпопеи имели индивидуального автора.

Таким был в общих чертах, по мнению Гердера, Вольфа и их предшественников, путь древнего устного наследия в письменную литературу, новую культурную среду. Во всем этом было много обще­го с тем, что произошло с карело-финскими народными рунами два с половиной тысячелетия спустя после Гомера, в эпоху Лённрота и благодаря его усилиям. И поскольку Лённрот был так или иначе зна­ком с этими идеями и не мог не заинтересоваться ими, у него было над чем поразмыслить в процессе его собственной собирательско-со­ставительской деятельности. Ведь Лённроту тоже предстояло спасти устное наследие от забвения, собрать и оформить руны в письмен­ный памятник, ввести в национальную и мировую литературу.

Знакомство с тем, как создавались, по представлениям тогдашней науки, классические эпопеи, укрепляло в Лённроте моральное право поступать аналогичным образом. Он должен был, конечно, считать­ся со многими обстоятельствами. И «Илиада», и «Старшая Эдда» бы­ли древними памятниками не только по их фольклорным истокам, но и по письменному их оформлению. Причем уже по их стилю они были достаточно разные. Об «Илиаде» Н. И. Гнедич писал, что ос­новные ее черты заключаются «в простоте, силе и важном спокойст­вии». По сравнению с размеренно-спокойным стилем «Илиады» стиль эддических песен более лаконичен и стремителен, отчасти на­поминая балладную эстетику. Имея образцы перед глазами, Леннрот должен был выбирать, и стиль гомеровских поэм в конечном итоге больше привлекал его. От редакции к редакции у Лённрота наблюда­лась нарастающая тенденция ко все более развернутому и подробно­му повествованию.

Но прежде всего Лённрот исходил из собранного им фольклорно­го материала, из специфики карело-финских рун. В период подго­товки первого издания «Калевалы» он испытывал еще недостаток в материале. Как явствует из цитированного письма, завершение эпи­ческого свода «вполовину Гомера» Лённрот связывал с новой (пятой) экспедиционной поездкой, которая состоялась в апреле 1834 г. Нес­мотря на ее краткость, она оказалась исключительно результативной и плодотворной. В письме от 1 мая того же года Лённрот сообщал своему другу К. Н. Чекману: «Ты, по-видимому, знаешь, что повсю­ду в российских деревнях живут кучно. Например, в Ухтуа более восьмидесяти домов на одних пахотах, точно так же в Вуоккиниеми, Ювялахти и других. Так что можешь себе представить, сколько рун мне удалось собрать за поездку. Записал много новых рун о Вяйнямейнене и добавлений к старым».

Всего за пятую — одиннадцатидневную — поездку Лённрот запи­сал 239 фольклорных произведений, в том числе эпических рун, за­клинаний, лирических песен, общим объемом в 13 200 стихов. Это было больше, чем за все предшествующие четыре поездки. Только записи от Архипа Перттунена составили 4100 стихов. И хотя боль­шинство сюжетов было уже известно Лённроту, однако варианты Ар­хипа отличались художественным уровнем. В числе новых сюжетов была руна об Ахти и Кюлликки, вошедшая в «Калевалу».

К лету 1834 г. собственные фольклорные записи Лённрота за пять поездок насчитывали 646 вариантов (25 700 стихов), из них около по­ловины составляли эпические руны. Записи других собирателей к то­му времени составили 2200 стихов и в публикациях имелось около 10 000 стихов. Таким образом, всего в распоряжении Лённрота при окончательном составлении «Калевалы» в редакции 1835 г. было около 40 000 стихов, из них эпических рун 17500 стихов и столько же заклинательной поэзии. Примерно половина общего количества за­писей была сделана в Беломорской Карелии, другая половина — в финском Приладожье, провинции Саво и Приботнии. Все это при­водится по подсчетам В. Кауконена, автора многих исследований по «Калевале».

Сразу же после пятой поездки Лённрот выехал в Хельсинки, что­бы дополнить и переработать рукопись прежнего свода рун о Вяйнямейнене («Пра-Калевалу»). Затем работа продолжалась в Каяни и протекала весьма напряженно. В ноябре 1834 г. новая редакция была практически уже готова, оставалось переписать ее набело и закон­чить предисловие. Именно эта редакция впервые получила название «Калевала». Лённрот работал без устали, наконец к февралю 1835 г. все подходило к завершению, и он сообщил в письме: «С рунами бы­ло много трудов, но я не сожалею, лишь бы на пользу пошло».

Предисловие к «Калевале» Лённрот датировал 28 февраля 1835 г. и передал рукопись в печать. Она была издана двумя частями. Первая часть поступила в продажу к Рождеству 1835 г., вторая в марте следу­ющего. Тираж был невелик — 500 экземпляров. В награду за труды Лённрот получил бесплатно 50 экземпляров.

Тираж был скромным, но не тиражом определялось значение вы­шедшей книги, ставшей этапным событием в истории финской куль­туры.

День 28 февраля ежегодно отмечается в Финляндии как День «Калевалы» — в память совместного творчества Элиаса Лённрота и народных певцов.


«КАЛЕВАЛА» 1835 г. И ОТКЛИКИ НА НЕЕ


По сравнению с рукописной «Пра-Калевалой» первое издание эпоса более чем вдвое увеличилось в объеме — в нем насчитывалось 12078 стихов вместо прежних 5052. Кроме того, около ста страниц со­ставляло приложение, в котором приводились отрывки и отдельные стихи из вариантов, отличавшихся от основного текста.

В «Пра-Калевале» текст подразделялся на шестнадцать песен — Лённрот употреблял финский неологизм laulannot, не прививший­ся в литературном языке. В том, что Лённрот прибег к слову «песнь» и придумал для этого особое новообразование, исследова­тели усматривают влияние «Илиады» — там тоже были песни (два­дцать четыре).

Первое издание «Калевалы». 1835 г.

В книжной «Калевале» 1835 г. вместо «песен» было тридцать две руны — слово runo показалось теперь Лённроту более приемлемым. В финском языке оно означает и древнюю руну (которая пелась), и со­временное стихотворение. Двоякая семантика была уместной: воз­никавший из рунопевческой традиции книжный эпос предназначал­ся уже не для пения, а для чтения в качестве поэтического текста.

В общих чертах сюжетно-композиционная схема «Пра-Калевалы» сохранилась и в первом издании «Калевалы», хотя были, разуме­ется, и существенные изменения и дополнения, причем не только в смысле нарастания подробностей и общего объема.

Уже «Калевала» 1835 г. включала пролог и эпилог, чего не было в «Пра-Калевале». Это придавало поэме более целостный вид. Пролог и эпилог были скомпонованы Лённротом из так называемых «песен о песнях» — в них рунопевцы традиционно пели о том, откуда они научились своему искусству.

В книжной «Калевале» пролог и эпилог как бы обрамляли все ее содержание, все тридцать две руны, объединяя их в целостность. Че­рез пролог и эпилог в «Калевалу» вводился образ певца-повествова­теля, функция которого затем еще более усилится в расширенной композиции «Калевалы» 1849 г.

По сравнению с «Пра-Калевалой» в первом издании эпоса про­изошли некоторые сюжетные перестановки, в результате чего уст­ранялись формально-логические противоречия в очередности со­бытий. В «Пра-Калевале» повествование начиналось с эпизода вра­жды Ёукахайнена и Вяйнямейнена и только затем следовал эпизод возникновения мироздания. Этот порядок остался и в первом изда­нии «Калевалы» (он был изменен в расширенной редакции 1849 г.), но обоим эпизодам теперь предшествовал эпизод рождения Вяйнямейнена как исходная точка всех дальнейших событий. В расши­ренной редакции 1849 г. этот начальный эпизод приобретает еще более подчеркнутый космогонический смысл.

Для усиления сквозного композиционного единства в первом из­дании «Калевалы» важным было то, что если первая руна начиналась с эпизода рождения Вяйнямейнена, то в последней руне завершаю­щим был эпизод рождения чудесного младенца, в котором узнавался образ Христа. После этого события Вяйнямейнен уходит, и его уход символизирует конец языческой эпохи. Таким образом, языческая мифология, вплотную соприкоснувшись с христианской, как бы от­ступает, исторически исчерпывает свою главенствующую роль.

В дальнейшем — в связи с расширенной редакцией «Калевалы» 1849 г. — будет подробнее сказано о том, что Лённрот в своей компо­зиции вводил языческое наследие в определенную историческую перспективу. Несмотря на свой уход, Вяйнямейнен в «Калевале» ду­мает о будущих поколениях, которые унаследуют и прошлую культу­ру. Уже в предисловии к первому изданию «Калевалы» Лённрот под­черкивал это, сравнивая во многом контрастные образы Вяйнямейнена и Лемминкяйнена: первый наделен мудрой прозорливостью и заботами о будущем, тогда как второй при своей отчаянной отваге и юношеском легкомыслии лишен этих качеств.

Сейчас подчеркнем только следующее: поскольку главной целью композиции Лённрота было изображение именно языческой эпохи, а заключительный эпизод рождения святого младенца является как бы вехой, указывающей на дальнейшую перспективу, постольку Лённроту представлялось оправданным устранить из остальных эпи­ческих сюжетов «Калевалы» те явные христианские влияния, кото­рые встречались в собственно фольклорных вариантах. Исключение делалось только для заключительной руны. В остальном же Лённрот проявлял редакторскую предосторожность. В народных вариантах могли встречаться, наряду с языческими божествами и героями, упо­минания о Спасителе, библейских апостолах, церковных святых, церквах и священниках. Но все это Лённрот считал поздними влия­ниями, не подходящими для его композиции, что и отмечалось в предисловии к «Калевале» 1835 г. Стремясь не допускать анахрониз­мов, Лённрот устранял из рун и такие поздние по происхождению (но встречающиеся в фольклорных вариантах) слова, как ружье, ко­фе и т. д. В «Калевале» стреляют из лука, охотятся или сражаются копьем и мечом, во время застолий пьют пиво, о древнем происхож­дении которого есть особый сюжет.

Из новых эпизодов, которыми Лённрот обогатил первое издание «Калевалы» (и которых не было в «Пра-Калевале»), назовем следую­щие. В цикл рун о Лемминкяйнене вошел сюжет об Ахти и Кюлликки. К прежним двум именам героя — Лемминкяйнен, Каукамойнен — прибавилось третье: Ахти. В тексте «Калевалы» имена варьировались, но подразумевалось одно лицо — имена стали как бы синонимами, ге­рой был с тройным именем. В фольклорных вариантах имена обычно выступают раздельно и герои подразумеваются разные. В «Калевале» сквозной сюжет требовал унификации основных героев и имен. Руна об Ахти и Кюлликки относится к так называемым викинговским сю­жетам, герой-ревнивец уходит от жены на войну. Вместе с тем, это «се­мейный» сюжет, близкий к балладному жанру. В результате объедине­ния разных сюжетов в единый цикл рун о Лемминкяйнене образ героя получался многослойным, в нем сочетались разные исторические и мифологические пласты — весьма архаические и относительно позд­ние. Подобное характерно до некоторой степени и для собственно фольклорных вариантов, но в «Калевале» это еще более усиливается в результате объединения разновременных сюжетов. В образе Леммин­кяйнена сочетается и древний маг-волшебник, и воин-викинг. Руны о Лемминкяйнене пополнились и новыми эпизодами, связанными с так называемыми «трудными задачами», которые герою даются при сва­товстве и которые он решает магическими средствами.

Традиционных «трудных задач» прибавилось и в цикле рун о Куллерво. В этот же цикл были включены два викинговских сюжета: об уходе героя на войну и его прощание с родными. Цикл рун о Куллерво существенно пополнится в «Калевале» 1849 г., где он разрастется в трагическое повествование о судьбе раба-бунтаря.

Уже в композиции 1835 г. значительное место занимала заклинательная и лирическая поэзия — последняя в виде значительного ци­кла свадебных песен. В предисловии Лённрот обратил на это особое внимание. В соединении эпики, заклинаний и лирики в одной ком­позиции он не видел ничего предосудительного, в самом фольклоре жанровые различия не были для него абсолютными. В одном из на­бросков к предисловию он даже утверждал, что изначально жанры были «родными братьями» — с этим перекликается в предисловии к лирической антологии «Кантелетар» мысль Лённрота о том, что в древних песнях мелодия и слово были «родными сестрами», выступа­ли слитно и что только в современной книжной поэзии текст сущест­вует отдельно, вне мелодии.

Лённрот хорошо осознавал, что в его композиции присутствуют как бы два уровня повествования: 1) мифологический и космологи­ческий; 2) бытовой, включающий описания охоты, хозяйственных занятий, свадеб и т. д. В предисловии к «Калевале» 1835 г. Лённрот задавался вопросом, не противоречат ли эти два уровня друг другу, совместимы ли они, не уподобляется ли его композиция по этой при­чине современному литературному повествованию (которое Лён­нрот в скобках называл «романным»). Косвенно с этим был связан традиционный, многократно дискутировавшийся вопрос: кто такие эпические герои — боги или люди?

Едва ли справедливо приписывать Лённроту слишком однознач­ный ответ на этот вопрос, как это иногда встречается в научной лите­ратуре о нем: дескать, Лённрот «вычитывал» в рунах доподлинную историю, а не мифологию. Да, Лённрот усматривал в рунах истори­ческие отражения, но ведь он пользовался и понятием «мифологиче­ские руны», говорил о мифологической космологии. Однозначный ответ на указанный вопрос был затруднен уже потому, что фольклор­но-мифологические образы претерпели весьма длительную эволю­цию, и с этой точки зрения можно сказать, что они — и боги, и люди.

Лённрот отмечал в предисловии и мифологическую, и человече­скую природу эпических героев. Он говорил, что от рун польза и для финской мифологии, и для получения представления о вполне зем­ных формах народной жизни. В рунах фигурировали великаны явно мифологического происхождения, но в то же время Лённрот усмат­ривал в великане Калева некий мифологический прообраз первопредка первых поселенцев в Финляндии в далекие полумифологические-полуисторические времена. О Вяйнямейнене Лённрот рассуж­дал таким образом, что хотя его и принято было считать божеством, но в рунах он выступает и как человек, в земном облике, и преиспол­нен при этом чисто человеческого достоинства. По характерному вы­ражению Лённрота, «уж лучше быть добропорядочным крестьяни­ном, чем плохим господином; лучше разумный человек, чем дере­вянный идол».

Следует при этом учитывать, что помимо склонности к некоторой историзации эпических персонажей Лённрот ведь должен был ре­шать и чисто художественные задачи — создавать на фольклорном материале живые типы эпических персонажей. Невозможно было бы наполнить весьма объемную композицию достаточным жизненным и поэтическим содержанием без того, чтобы сообщить архаическим эпическим героям, наряду с магическими и мифологическими черта­ми, вполне земные черты, в меру очеловечить их и не превратить в «деревянных идолов». По этому пути Лённрот шел уже в «Калевале» 1835 г., и еще дальше он продвинулся в избранном направлении в расширенной редакции.

Как писал Лённрот в предисловии к первому изданию «Калева­лы», он не считал свою работу на той стадии вполне законченной. Во-первых, еще не собран был весь возможный фольклорный мате­риал; у Лённрота было убеждение, что многое можно будет еще со­брать. Во-вторых, и в композиционном отношении у Лённрота оста­вались сомнения, он ожидал критики и советов, был готов выслу­шать мнения, внести поправки и дополнения. Но откладывать даль­ше издание было уже невозможно — этого не позволяли неотложные национально-культурные цели. Нация должна была узнать о своих фольклорных богатствах, о своем культурном наследии. В предисло­вии Лённрот писал, что вложил в «Калевалу» много труда, но работал с радостью и охотой, ему не было нужды насиловать себя. И, естест­венно, теперь он с волнением ожидал, как будет встречен его труд.

Более детальный анализ содержания и эстетики «Калевалы» будет предложен в связи с ее расширенной редакцией 1849 г., а сейчас ос­тановимся на том, как было воспринято первое ее издание. Ибо наи­большим откровением как для самих финнов, так и для европейской общественности явилось именно первое издание 1835 г. — можно да­же сказать, что это было крупнейшее открытие, крупнейшая сенса­ция в истории финской культуры. Казалось почти невероятным, что в недрах неведомого прежде народа таились такие фольклорные бо­гатства. И не менее удивительным было то, что до тех пор о них мало кто знал.

Здесь опять-таки следует иметь в виду сложную национально-­культурную ситуацию, чтобы правильно понять восприятие «Калева­лы» в самый момент ее появления.

С одной стороны, были бурные восторги, исходившие даже от тех, кто книги пока толком и прочитать не мог из-за недостаточного знания языка; и таких тогда было большинство. Уже один слух о том, что у финнов появился свой национальный эпос, способен был вы­звать восхищение, особенно среди патриотического студенчества. Слишком заждалась пробуждавшаяся нация своего культурного са­моутверждения, слишком остро переживала она свою многовековую ущемленность, чтобы патриотически настроенным молодым умам теперь можно было воздержаться от восторга. Студенты в ту пору во­обще выражали свои чувства довольно бурно и не совсем обычно для нашего прозаического времени. Была жива традиция исполнения уличных серенад под окнами квартир почитаемых — именно почита­емых — университетских профессоров и наставников. (Под окнами неугодного профессора студенты могли устроить и настоящий «ко­шачий концерт».) Еще долго соблюдался и такой обычай, когда чест­вуемого поэта или культурного деятеля студенты усаживали в почет­ное кресло и на поднятых руках торжественно обносили вокруг зала. Подобные почести оказывались уже тогда Ю. Л. Рунебергу, входив­шему в славу первого национального поэта, они предстояли и Лён­нроту.

А с другой стороны, язык «Калевалы» был чрезвычайно труден для восприятия — нередко даже для тех, кто считал себя знатоком финского языка. Это ведь был архаический язык, тесно связанный с мифологией, со специфическим народным бытом и диалектной лек­сикой. Кроме того, отличие архаического языка «Калевалы» от тог­дашнего литературного финского языка усугублялось еще и тем, что книжный язык, начиная с Агриколы, ориентировался в основном на западнофинские диалекты, тогда как «Калевала» отражала карель­ские и восточнофинские диалекты. И хотя «Калевале» суждено было тем самым обогатить литературный финский язык, расширить его диалектную базу, однако произошло это не сразу, для оформления так называемого новофинского литературного языка требовалось время.

В «Калевале» Лённрот стремился унифицировать язык рун, пре­одолеть диалектный разнобой (характерный и для восточных диалек­тов), чтобы в какой-то мере приблизиться к литературным нормам. Но и после этого лексика и эпический стиль «Калевалы» оставались весь­ма специфичными. К тому же и единые нормы литературного финско­го языка тогда еще не вполне сложились — ни фонетические, ни орфо­графические, ни морфологические. Не только составительские, но и чисто языковые задачи, стоявшие перед Лённротом, вовсе не были простыми, многое он должен был решать самостоятельно и самолич­но, опираясь на свое языковое чутье, хорошее знание диалектов, сво­бодное владение огромным фольклорным материалом и спецификой эпического стиля. В результате длительной работы с материалом в его памяти отложились десятки тысяч строк, он мог все свободнее комби­нировать их — без такой свободы и раскованности та составительская работа, которую он проделал, была бы невозможна.

Но у потенциальных читателей «Калевалы» такого опыта не бы­ло. И читательский путь к «Калевале» был нелегок. А. Анттила при­водит в своей книге некоторые характерные отзывы современни­ков, сетовавших на трудность языка «Калевалы». Вскоре после ее выхода Ю. В. Дурхман писал Лённроту, что следовало бы дать в книге пояснения многих народных слов, смысл которых часто не прояснялся даже из образно-варьируемых повторов. Между тем пастор Дурхман сам собирал народную лексику и фольклор, под­держивал контакты с Лённротом и Кастреном, так что его никак нельзя было отнести к самым неподготовленным читателям «Ка­левалы». Другой современник Лённрота, В. Шильд-Килпинен, так­же считавшийся знатоком финского языка, тем не менее призна­вался — даже после того, как прошло уже десять лете выхода перво­го издания эпоса: «Руны для меня — во многом потемки, о смысле могу чаще всего только догадываться, но полностью не понимаю». Профессор А. Шауман вспоминал о том времени: «Широкого чита­тельского круга у «Калевалы» не было; говорили, что ее язык непо­нятен даже для тех, кто знал по-фински. Только постепенно, через переводы и истолкования, открывалось ее содержание. Каждый ис­пытывал, однако, чувство гордости от сознания, что есть такое на­циональное сокровище. В результате и на финский язык стали смо­треть несколько иными глазами».

Последняя фраза весьма примечательна и свидетельствует о куль­турно-психологическом влиянии «Калевалы», что в тех условиях бы­ло чрезвычайно важно. По-настоящему образованным людям боль­ше нельзя было пренебрегать финским языком как чем-то «второ­сортным» в культурном отношении. Из уст юношества раздавались даже покаянные голоса, некоторые студенты начали изучать фин­ский язык. Примечательна дневниковая запись юного С. Топелиуса-младшего, будущего поэта, сказочника и исторического романиста. В пору выхода «Калевалы» ему не было еще и восемнадцати, он вспо­минал в этой связи фольклорные публикации своего отца и писал со смешанным чувством восторга и самоупрека: «Вышла новая книга — «Калевала»! Как обрадовался бы отец, увидев ее. А вот ты, его непу­тевый сын, не можешь прочитать даже отцовских книг. Стыдно!» С помощью М. А. Кастрена ознакомившись с одной руной из «Кале­валы», Топелиус дал себе обет выучить финский «даже через силу». Добавим к этому, что впоследствии Топелиус, имея уже большой ав­торитет как детский писатель, обратился публично к финским мате­рям, особенно к образованным семьям, в которых преобладал швед­ский язык, с призывом, чтобы с детьми говорили по-фински.

Показательна роль «Калевалы» в судьбе М. А. Кастрена. Он ро­дился в семье младшего священника, рано осиротел, много бедство­вал, но уже в старших классах лицея обнаружил незаурядные лингви­стические способности. В университете он сначала изучал восточные языки, готовясь занять должность доцента по этому профилю. Но с выходом «Калевалы» двадцатидвухлетний Кастрен воодушевился ею и решил заняться изучением карело-финского фольклора с лингвис­тической и мифологической точек зрения. Вместе с тем в его иссле­довательской судьбе это явилось решительным поворотом к изуче­нию вообще языков и этнографии финно-угорских (и уральских) на­родов в самом широком плане. В 1838 г. Кастрен совершил свою пер­вую поездку к финляндским саамам, в следующем году побывал в Бе­ломорской Карелии, а в 1842 г., как уже упоминалось, вместе с Лён­нротом они вновь обследовали Карелию, Лапландию, Кольский по­луостров и затем расстались в Архангельске, откуда Кастрен отпра­вился уже один дальше на восток.

Одновременно Кастрен перевел «Калевалу» на шведский язык, с его предисловием перевод вышел в 1841 г. В той языковой обстановке, о которой говорилось выше, этот первый перевод «Калевалы» имел значение прежде всего для финской интеллигенции, открывал ей путь к эпосу и стал необходимым пособием по его изучению. А наряду с этим «Калевала» через перевод Кастрена становилась известной за ру­бежом, в особенности филологам-скандинавистам и германистам.

В своем предисловии к переводу «Калевалы» Кастрен, излагая ее содержание, высказал ряд актуальных для того времени идей. Основываясь на своих собственных экспедиционных наблюдени­ях, он, подобно Лённроту, допускал мысль о том, что уже в рамках устной традиции руны в исполнении некоторых певцов могли объ­единяться в сюжетные циклы (цикл рун о Сампо или циклы о по­ездках эпических героев в Похъёлу). Как мифолог, Кастрен хорошо осознавал мифологическую основу архаических рун. Он не считал карело-финскую мифологию особенно развитой — ее архаичность выражалась именно в том, что она пребывала преимущественно на уровне магических заклинаний. Кастрен обратил особое внимание на магическую семантику фольклорной лексики (таких слов, как песня, руна, слово и т. д.). В мифологических рунах Кастрен не склонен был усматривать каких-то достоверных исторических реа­лий. По его словам, в мифах не следует отыскивать «никакой иной действительности, кроме мифологической». Мимоходом Кастрен коснулся и некоторых специфических вопросов перевода древней поэзии. Трудности, по его мнению, возникали главным образом из-за того, что современное сознание и современный язык рацио­налистичны, во всем предполагается и ценится рассудочность, ло­гическая мысль, тогда как народная поэзия чуждается этого. «Ка­кое дело рассудку до того, как шумит ветер, как поет жаворонок или журчит ручей, — ведь во всем этом нет никакой мысли», — не без горечи писал Кастрен. Современный поэтический слух отвык и от аллитерированного стиха (между прочим, некогда распростра­ненного и в древнескандинавской и древнегерманской поэзии). И тем не менее перевод «Калевалы» Кастреном сыграл свою роль — и в Финляндии, и за ее рубежами.

Еще до появления перевода Кастрена, вскоре после выхода «Ка­левалы» в оригинале, в европейской печати — шведской, немецкой, французской, английской, русской — появились первые сообщения об этом культурном событии.

В европейской науке заметной вехой был устойчивый интерес Якоба Гримма к карело-финскому фольклору и к «Калевале». Как показал немецкий автор Эрих Кунце, специально исследовавший этот вопрос, Якоб Гримм еще в начале 1820-х гг. заинтересовался имевшимися к тому времени изданиями по карело-финскому фольк­лору. Ему были известны сборник Г. Р. Шрётера «Финские руны», книга А. Шёгрена «О финском языке и литературе», более ранние ра­боты X. Г. Портана, К. Ганандера и других финских авторов. В поле зрения Гримма были также выпуски сборника «Кантеле» Лённрота, а «Калевалу» он знал в оригинале и в шведском переводе Кастрена.

Якоб Гримм — языковед, фольклорист, мифолог, основатель сравнительной германистики — нуждался в своих исследованиях в широком сравнительном материале, с привлечением фольклорно-­мифологического наследия разных народов. Одних письменных па­мятников — «Песни о Нибелунгах», «Эдды», «Илиады» — было недо­статочно, Гримма интересовала также живая устная традиция, те древние по своему происхождению песни и сказания, которые лишь недавно были записаны и открыты для науки. Из наследия славян­ских народов Гримма привлекал сербский фольклор в записях и пуб­ликациях Вука Караджича, известного деятеля сербского националь­ного возрождения. (Напомним, что сборник сербских народных пе­сен в немецких переводах, изданный в 1827 г. в Петербурге П. О. Гётцем, оказал сильное влияние на раннюю лирику Ю. Л. Рунеберга, он перевел их на шведский язык и издал в 1830 г.). Сербский эпос был к этому времени уже широко известен в Европе (вспомним хотя бы ли­тературно опосредованный интерес к песням южных славян у Мериме и Пушкина). И столь же впечатляющим открытием для Гримма явилась карело-финская эпическая поэзия. В деятельности и публи­кациях Караджича и Лённрота он видел нечто аналогичное как в на­учном, так и в культурно-историческом смысле — и у сербов, и у финнов речь шла о национальном возрождении.

Вместе с тем в сербских песнях и карело-финских рунах Гримм усматривал нечто аналогичное с точки зрения стадиальной эволю­ции самой эпической традиции. В своем докладе о «Калевале», про­читанном в 1845 г. в Берлинской академии наук, Гримм рассуждал примерно таким же образом, как в свое время Дж. Вико о мифологи­ческой — героической — человеческой стадиях развития культуры. При своей относительной устойчивости эпическая традиция тем не менее постепенно эволюционировала и изменялась. Древнейшие мифы о богах уступали место эпическим сказаниям о героях. В не­мецкой «Песне о Нибелунгах», по словам Гримма, архаическая ми­фологическая основа почти совсем уже истаяла. В «Илиаде» и скан­динавской «Старшей Эдде» боги еще присутствуют, но все же на пе­реднем плане — герои в облике людей. В связи с этим Гримм писал: «Поскольку у готов и других германских народов героические песни от самых далеких времен уже не звучат, я в своих поисках разных об­разцов эпической поэзии не мог обойти вниманием сербские песни, красота которых очевидна каждому. Но несколько лет назад я был поражен новым явлением, заслуживающим того, чтобы приковать к нему общее внимание».

Этим новым явлением для Гримма стали карело-финские руны и «Калевала». Между прочим, он был достаточно информирован и по­нимал, что принятое тогда выражение «финский эпос» было услов­ным, что архаические руны были обнаружены и записаны не по всей Финляндии, а только на востоке, преимущественно же в российской Карелии. Понятие «финская народная поэзия» часто подразумевает фольклор прибалтийско-финских народностей в целом — так этим понятием пользовался и Лённрот, равно как и многие последующие фольклористы.

Как представитель мифологической школы в фольклористике, Гримм истолковывал соответствующим образом и «Калевалу». Сквозь живую бытовую реальность в ней просматривалась, по его словам, весьма архаическая мифологическая основа. Героям прису­щи человеческие слабости, они терпят неудачи, горюют и плачут, но тем явственнее проступают в них магические черты божеств, их ма­гическая сила в преодолении препятствий. Гримм усматривал в обра­зе Ахти божество воды и высказал предположение, что Илмаринен был изначально божеством огня, Вяйнямейнен — божеством земли, то есть они олицетворяли мифологические первостихии.

В соперничество и противостояние двух эпических стран — Кале­валы и Похъёлы — Гримм вкладывал многозначное содержание. Древнейшая основа опять-таки была мифологическая: борьба-про­тивостояние света и тьмы, юга и севера (Похъёла — Страна Севера). Наряду с этим Калевала предстает в рунах страной великанов, «сы­нов Калевы», которых Гримм сопоставлял с великанами-ётунами в скандинавском эпосе, полагая, что в эддических песнях под мифоло­гической страной ётунов подразумевалась как раз Финляндия. В «Калевале» же, по Гримму (и по Лённроту), Финляндия ассоции­ровалась с родиной калевальцев, а под Похъёлой подразумевалась Лапландия. Соперничество калевальцев и обитателей Похъёлы Гримм сравнивал с противостоянием ахейцев и троянцев в «Илиаде».

Таким образом, наряду с мифологической основой в «Калевале» отыскивались и некие географические и исторические реалии. Это было характерно и для Лённрота, и для Гримма, хотя и с некоторыми отличиями. Если Лённрот создавал целостную эпическую поэму на архаической фольклорной основе, но с ощутимой обращенностью к проблемам современного национального возрождения, подчеркивая в большей степени человеческие черты героев, то Гримму как мифо­логу была важна прежде всего мифологическая основа «Калевалы». Но и он не отрицал исторических отражений. Например, в фантасти­ческом образе волшебной мельницы Сампо (изготовляемой в рунах «из одного ячменного зернышка, из капли коровьего молока, из овечьей шерстинки») Гримм находил отражение хозяйственных за­нятий людей: земледелия, скотоводства, ткачества. Как увидим в дальнейшем, сам Лённрот несколько позднее истолкует образ Сампо в более последовательном историко-эволюционном духе как отраже­ние стадиального развития — от охоты и рыболовства (более первич­ных форм жизнеобеспечения) к земледелию и скотоводству.

Гримм еще не придавал особого значения тому, что в «Калевале» Лённрот не просто публиковал народные руны, а обрабатывал и объ­единял их в единую композицию. В фольклорности «Калевалы» Гримм не сомневался и особо подчеркивал ее превосходство в этом отношении перед стилизованными песнями Оссиана. «Чувствитель­ный Оссиан, — писал Гримм, — ни в чем не поможет истолкованию наших немецких древностей, тогда как финский эпос поможет во многом, и это вернейшая проба подлинности того и другого».

Кроме обширного доклада о «Калевале», Гримм многократно ссылался на карело-финские руны в других своих работах, в том чис­ле в многотомной «Немецкой мифологии». Его заслуга состоит в том, что он одним из первых в европейской науке оценил «Калевалу» как поэтический памятник огромного художественного и научного зна­чения. Он восхищался эпической простотой и живописностью обра­зов, богатством содержания, строгостью стиля.

Доклад Гримма, как и некоторые другие отклики на первое изда­ние «Калевалы», оказал определенное влияние на Лённрота при под­готовке расширенной ее редакции.

Дарственный экземпляр своего опубликованного доклада Гримм послал Лённроту. В ответном письме (кстати, написанном по-фин­ски) Лённрот благодарил Гримма и от себя лично, и от имени всех финнов за то, что своим авторитетом крупнейшего европейского ученого он достойно представил международной общественности финскую народную поэзию и сам финский язык, которые в самой Финляндии еще не всегда должным образом оценивались. Лённрот сообщил Гримму, что в Финляндии его доклад уже переводился на шведский язык для публикации.

Как уже упоминалось, доклад Гримма был опубликован также в русском переводе в мартовском номере «Журнала министерства на­родного просвещения» за 1846 год. «Калевала» в это время станови­лась известной в России. На русском языке краткое изложение ее со­держания (со стихотворными переводами некоторых отрывков) дал Я. К. Грот в своих статьях 1840-х гг. Познакомить русского читателя с «Калевалой» стремились и сами финны. В 1847 г. в Хельсинки А. М. Эман издал на русском языке свое сокращенное прозаическое переложение эпоса (книга называлась «Главные черты из древней финской эпопеи «Калевалы»). К сожалению, автор книги не владел в достаточной степени русским языком, и о поэтическом содержании «Калевалы» она давала весьма неполное представление.

Для европейских читателей существенное значение имел прозаи­ческий перевод первого издания «Калевалы» на французский язык, выполненный Л. А. Ледюком и вышедший в 1845 г. в Париже двумя томами с обширными дополнительными материалами о Финляндии. Развернутое заглавие книги звучало так: «Финляндия, ее древняя ис­тория, мифология, эпическая поэзия с полным переводом ее вели­кой эпопеи». Автор книги, еще молодой человек, прожил до этого два года в Хельсинки, служа гувернером в семье графа В. А. Мусина-Пушкина (сына А. И. Мусина-Пушкина, президента Академии худо­жеств и знаменитого издателя «Слова о полку Игореве») и приобрел с помощью финских знакомых необходимые знания о Финляндии и «Калевале». Кстати, о молодом Ледюке довольно часто упоминает в своих письмах к П. А. Плетневу Я. К. Грот, встречавшийся с ним на приемах в хельсинкском доме Мусиных-Пушкиных. Во Франции книга Ледюка имела успех, на нее откликнулись известные его сооте­чественники, в том числе Виктор Гюго, Альфонс Ламартин, Проспер Мериме. Отметим и то, что наряду со шведским переводом Кастрена французский перевод Ледюка до сих пор остается единственным пе­реводом первого издания «Калевалы» на иностранные языки.

Позже Ледюк еще дважды (в 1846 и 1850 гг.) побывал в Финлян­дии, изучал финский язык и с выходом расширенной редакции «Ка­левалы» приступил к ее полному прозаическому переводу, в чем, по его словам, ему помогали советами М. А. Кастрен, Фр. Сигнеус и К. Г. Борг. Перевод был издан в Париже в 1867 г. и переиздан в 1879 г. Книги Ледюка были в какой-то мере известны также в России, о них упоминалось в русской печати.

Сохранилось большое письмо Лённрота к Ледюку от 30 марта 1851 г., которое было ответом на письмо последнего от 19 октября 1850 г. Ледюк был занят переводом «Калевалы» и нуждался в допол­нительной информации. Лённрот в ответном письме касался ее фольклорной основы, мифологического содержания, особенностей языка и вдобавок советовал прочитать предисловия к изданиям «Калевалы», опубликованные статьи о ней, в том числе статьи Р. Тенгстрёма. Обращает на себя внимание то, что Лённрот в пись­ме (как и двадцать с лишним лет до того, еще в 1829 г., в рецензии на публикацию С. Топелиуса-старшего) вновь посчитал необходи­мым подчеркнуть подлинность народных рун, отсутствие всякой произвольной подделки и мистификации, — видимо, сама литера­турная атмосфера того времени все еще располагала к подобного рода сомнениям. По отношению к «Калевале» сомнения в подлин­ной ее народности означали бы, как писал Лённрот, что-либо из двух: либо преднамеренные искажения были допущены еще при записи рун от певцов, либо составитель что-то исказил, выстраи­вая руны в единую композицию. Далее цитируются контраргумен­ты Лённрота: «Что ничего подобного не произошло, — писал Лён­нрот, — в этом может убедиться каждый, кто пожелает посетить те места, где руны были записаны. Все, что содержится в «Калевале», бытовало в народе до ее появления, бытовало в той или иной мест­ности, и это бытование было традиционным, отнюдь не заученным из какой-нибудь книги или рукописи, потому что ни книг, ни руко­писей в тех краях и не бывало, а если бы даже были, все равно жи­тели деревень Архангельской и Олонецкой губерний не смогли бы ими воспользоваться по причине своей неграмотности. Между тем руны сохраняются большей частью именно там, в их среде; да, именно так вот обстоит дело: все, что есть в «Калевале», не только бытовало среди тамошних крестьян до ее появления, но и сейчас может быть собрано повторно новыми поколениями, было бы толь­ко желание странствовать и общаться с народом».

Как свидетельствует это письмо, позиция Лённрота оставалась неизменной: литературная обработка рун в «Калевале» не отменяла их подлинной народности. На собственное авторство он не претен­довал, приоритет отдавал народу и свое участие понимал как сотвор­чество.

То, что Лённрот воздержался от индивидуального авторства и не выставил на обложке «Калевалы» своего имени, нельзя объяснить лишь одной его скромностью и отсутствием авторского честолюбия, равно как и влиянием на него тогдашнего окружения, поскольку-де ожидали от него именно национального эпоса, а не индивидуальной поэмы. Скромность скромностью, но она согласовывалась с более глубокими соображениями: Лённрот осознавал так или иначе, инту­итивно и умозрительно, культурно-историческое своеобразие пред­ложенной композиции, возникшей на стыке устной (коллективной) и книжно-литературной традиций. Именно культурно-историческая типология «Калевалы» была главной причиной воздержания от ин­дивидуального авторства в современном смысле, оно попросту не приходило Лённроту в голову.

Типологическая специфика учитывается и современной наукой. Обращает на себя внимание, что в отношении национальных эпосов «гомеровского типа», письменно оформленных на основе устной традиции, некоторые западные исследователи употребляют термин «semi-literary epics», т. е. «полулитературные эпосы». Подразумевает­ся переходная форма от устной традиции к книжной, причем о «по­лулитературе» говорится, конечно же, отнюдь не в оценочно-уничи­жительном, а именно в историко-типологическом смысле.

Лённрот не прибегал к специальным терминам, но специфика со­зданного эпического свода осознавалась им.


ФИНСКО-РУССКИЕ ВСТРЕЧИ


Развитию финско-русских культурных связей способствовал от­мечавшийся в июле 1840 г. двухсотлетний юбилей университета Финляндии, который был основан в 1640 г. в Турку (так называемая Абоская академия), а в 1827 г. переместился в Хельсинки.

С празднествами было связано организованное Я. К. Гротом со­вместное издание финских и русских литераторов — «Альманах в память двухсотлетнего юбилея императорского Александровского университета». Альманах вышел в 1842 г. в Хельсинки на двух язы­ках — шведском и русском.

На юбилейные торжества были приглашены почетные гости из Петербургского и Дерптского (Тартуского) университетов, из Рос­сийской Академии наук, из университетов Швеции. Вместе с про­фессорами и академиками приехали студенты. В числе интересую­щих нас гостей были П. А. Плетнев как ректор Петербургского уни­верситета, писатели князь В. Ф. Одоевский и граф В. А. Соллогуб, из Швеции — поэт Ф. М. Франсен, чей творческий путь начался еще в Финляндии. Вместе с Я. К. Гротом они же участвовали в «Альмана­хе», в котором с финской стороны были представлены статьи КЗ. Л. Рунеберга, М. А. Кастрена, И. Э. Эмана, Э. Лённрота.

«Альманах» открывался обширной статьей Грота об истории финляндского университета, в которой есть любопытные сведения. В статье сообщалось, например, что в университете числилось тог­да около 600 студентов, из них присутствовали на занятиях 463 че­ловека (остальные находились во временных академических отпус­ках). Для единственного тогда университета в стране это может по­казаться мало, особенно в сравнении с нынешними масштабами университетов. Может возникнуть искушение объяснить это тем, что, мол, страна была маленькая. Но в примечаниях к своей статье Грот напоминал в порядке сопоставления, что в Петербургском университете тогда было 433 студента, в Московском — 932, в Харь­ковском — 468, Казанском — 237, Дерптском — 530. Выходит, пос­ле Московского университета Хельсинкский был тогда вторым по величине университетом в России (и первым по длительности сво­ей истории, если учитывать, что основанный восемью годами рань­ше Дерптский университет в течение полутора веков, с 1656 по 1802 год, не функционировал).

По описанию Грота, юбилейные торжества в Хельсинки были многолюдными. «Особенно велико было стечение приезжих из всех концов Финляндии, для которой праздник университета как цент­ра ос просвещения был праздником в полном смысле националь­ных: Никогда еще в мирное время ни один из финляндских городов не представлял такого многолюдства, как Гельсингфорс в июле 1840 года».

В честь юбилея были пушечные салюты. В только что воздвигну­том, но еще не до конца отделанном Николаевском соборе произ­носились торжественные речи — на латыни, на шведском и на рус­ском языках. Студенты исполняли хоровую музыку, в том числе «Боже царя храни» по-шведски. В течение четырех дней на факуль­тетах университета длились докторские промоции, коснувшиеся и гостей. Степени почетного доктора Хельсинкского университета были удостоены П. А. Плетнев и поэт В. А. Жуковский (отсутство­вавший на юбилее). Наконец, были встречи в более узком друже­ском кругу, включая встречи литераторов-гуманитариев. Добавим, что в Хельсинки в дни юбилейных торжеств находился также небе­зызвестный русский писатель Ф. Булгарин, однако в число офици­альных гостей он не входил, и Грот с Плетневым старались вообще не общаться с ним.

Обобщая свои впечатления, Грот писал: «Чудны были праздне­ства Александровского университета в 1840 году, и на всю жизнь за­печатлелись они в памяти всех присутствующих. Никто не мог рав­нодушно смотреть на эти торжественные обряды, под блеском ко­торых для мыслящего зрителя скрывается столь глубоко поэтиче­ское значение». На празднике науки «всего драгоценнее были ис­кренние чувствования братства и взаимного уважения, которыми она среди описанных торжеств соединяла радушных хозяев и при­знательных гостей».

Дружескую встречу финских и русских литераторов П. А. Плетнев описал в «Современнике» следующим образом: «Посреди велико­лепных праздников университета русские литераторы, находившие­ся в Гельсингфорсе, почли за долг свой отплатить финляндским ли­тераторам угощением, хотя скромным, но тем не менее радушным и искренним. 7(19) июля, в воскресенье, накануне промоции магист­ров, они, числом семь человек, пригласили на обед такое же число гостей. Само собою разумеется, что Франсен, Рунеберг и Лённрот должны были своим присутствием украсить это маленькое собрание. Языки латинский, русский, немецкий, шведский, французский и да­же финский звучали в небольшом зале».

Обратим внимание на это «даже финский» — весьма характер­ный исторический штрих: в ту пору и впрямь могло показаться удивительным, что в образованном кругу в финской столице зву­чал «даже финский» язык. Можно быть уверенным, что по-фински на том обеде говорил (наверное, с улыбкой) именно Лённрот, а с русской стороны, возможно, Грот. Правда, основные занятия Гро­та финским языком были еще впереди, но ведь он мог уже тогда поупражняться для пробы. В первом же своем письме к Лённроту в Каяни (от 24 октября 1840 г.) Грот заверял его в своих стараниях: «До меня дошел слух, что к Рождеству мы будем иметь удовольст­вие видеть тебя здесь в Хельсинки, и было бы счастьем не обма­нуться в наших надеждах. Может статься, я встречу тебя тогда не­сколькими финскими приветствиями — ведь Кастрен помогает мне изучать финский язык. Тем усердней я буду стараться теперь, будучи удостоенным чести быть членом Общества финской лите­ратуры».

Взаимному изучению языков помогали книги и журналы, ко­торые Лённрот и Грот посылали друг другу. В письме от 29 марта 1843 г. Грот поблагодарил Лённрота за целый том финских посло­виц, доставленных через Раббе: «Мне очень приятно было полу­чить этот знак твоего воспоминания обо мне. Душевно жалею, что до сих пор не могу еще разбирать хорошенько финской грамоты; однако же надеюсь, что когда-нибудь обстоятельства позволят вы­учиться понимать все то, что собрано твоими неутомимыми тру­дами».

В дальнейшем Грот иногда включал в свои письма к Лённроту начальные финские фразы, потом переходил на шведский язык и наконец на русский с шуткой: «Нельзя было обидеть русский язык там, где рядом стоит шведский и финский» (письмо от 1 декабря 1843 г.). А впоследствии, в 1847 г., Грот написал Лённроту письмо по-фински и получил следующий похвальный ответ: «Я не хотел ве­рить своим глазам, когда увидел из твоего письма, насколько хоро­шо ты выучился финскому языку. Ты пишешь лучше, чем многие из наших здешних, привыкших к финскому языку с детства. В твоем письме ошибок очень мало, и к тому же пустых, их не стоит и считать. Если ты не расстался с намерением провести лето в деревне для практики в разговорном финском языке, то я тебе теперь смогу порекомендовать другое, по-моему, весьма подходящее место — приходское село Лянкемяки&lt;…&gt; Здесь ты прекрасно научился бы говорить по-фински, а заодно смог бы попрактиковаться в разговоре и на других языках».

Приведем еще один любопытный эпизод, характеризующий о ношения Грота с финскими коллегами. В письме к Плетневу от мая 1844 г. Грот рассказывал, что накануне вечером в гостях у не были Кастрен, Лённрот, Готлунд и лектор русского языка Барановский, и добавлял: «Лённрот играл на кантеле и пел малороссийские песни на мелодии финских». Плетнев удивленно спрашивал в ответном письме: «Разве Лённрот уже выучился и по-малороссийски?», на что Грот пояснял: «Лённрот понимает в малороссийских песнях то, что сходно с русским языком».

На упомянутом дружеском обеде Грот прочитал специально со­чиненное им к случаю стихотворение, которое начиналось строка­ми:

Сыны племен, когда-то враждовавших,

Мы встретились как старые друзья

На празднествах наук, толпы созвавших

В гостеприимные сии края.

И не давно ль божественные музы

Нас подлинно сроднили меж собой?

Привет же вам! Скрепим святые узы:

Кто чувствами возвышен, тот нам свой.

Здесь, на конце России исполинской.

Мы руку жмем вам ныне от души,

Вам, украшенье старой ветви финской,

Развившей сладкие плоды в тиши.

Меж сих плодов сияет цвет душистый,

То песен дар, излитый в ваш народ,

Чтоб радостней являлся брег скалистый,

И черный бор, и бледный неба свод.

Вслед за статьей Грота в «Альманахе» было напечатано большое стихотворное послание поэта Ф. М. Франсена с той же сквозной мыслью: после долгой шведско-русской исторической вражды долж­ны процветать мир, просвещение, культура. В русском переводе к концу были такие строки:

Ныне росс, эстонец, швед и финн

Звон и чаш, и голосов сливают,

И у всех желание одно —

Дружно жить в свободном царстве мысли.

Тем не менее общение культур было не только их сближением, а и национально-культурным самоутверждением, и здесь возни­кли свои сложности. «Калевала» была воспринята в Финляндии ленно как мощный стимул национального культурного развития, и соответственно оценивалась роль Лённрота, масштаб его личности.

В этом отношении весьма показательны те обсуждения «Калевалы», которые проводились вскоре после ее появления в студенческих землячествах университета. В 1836 г. такое обсуждение состоялось в Приботнийском землячестве, и докладчиком был предположительно либо М. А. Кастрен, либо Э. А. Ингман. О зна­чении «Калевалы» как фундамента национальной культуры и национального будущего в докладе говорилось: «Какой же более вечной, более прекрасной и достойной основы, чем эта книга, можно пожелать? Что, кроме «Калевалы», может стать источником всего благородного и великого, что сокрыто в прошлом отечества? И если Финляндии действительно суждено такое будущее, когда ее сыны, ведомые подлинной любовью к отечеству, вместо чуждой культуры признают свою собственную, только ту, которая исходит из их самобытного духа, тогда опорой этой меч­ты станет «Калевала».

В октябре 1841 г. дискуссия по поводу «Калевалы» состоялась в саво-карельском студенческом землячестве. Предварительно были вывешены тезисы, сформулированные для остроты обсуж­дения как сопоставление двух ключевых фигур — Лённрота и Рунеберга, их значения в национально-культурном развитии. Тези­сы гласили:

«1. Значение великих людей должно определяться не личным их величием, а мерой их воздействия на свою эпоху и на будущее.

2. Рунеберг, вне сомнения, духовно более одаренный человек, чем Лённрот, и в настоящее время он не без причины пользуется большей известностью; но через сто лет Лённрот предстанет тем, кто он есть: более великим человеком, чем Рунеберг.

3. Причина тому: Лённрот — всемирно-историческая личность, Рунеберг — только историко-литературная.

4. Иными словами: Рунеберг только поэт и воздействует лишь в сфере своего искусства. Лённрота же следует считать освободите­лем финского языка и финской нации. Он рассеял те злые чары, которые тяжким бременем давят на весь народ; и однажды он, на­род, сможет предстать перед Европой и заявить: мы являемся на­цией».

Далее в тезисах утверждалось, что при всем этом Лённрот — «все­го лишь переписчик», то есть честно записавший то, о чем пел народ. В этом смысле и «переписчик» может быть «более велик, чем самый великий поэт».

Пафос этих тезисов понятен, юные умы выражали в них свой на­ционально-патриотический энтузиазм, на том этапе столь естествен­ный и необходимый. Между прочим, сопоставление Лённрота и Рунеберга, хотя и не совсем в духе приведенных тезисов, отразилось и в переписке Грота и Плетнева.

Национально-патриотический энтузиазм не обязательно при­водил к крайностям, хотя и в крайности тоже впадали, особенно впоследствии, когда у финнов возникнут опасения, не будет ли прежняя шведская культурно-языковая гегемония заменена рус­ской культурно-языковой гегемонией. Этого не мог сбрасывать со счета и Грот уже по своему положению профессора русского языка и словесности в Хельсинки. Лённрот стремился заверить его в не­желательности эксцессов со стороны финнов, и об этом же писал Гроту в мае 1843 г. Кастрен в письме из Ижемской слободы, где он находился во время экспедиционной поездки. На собственном опыте Кастрен убедился, что «достаточное знание русского языка для нас, финнов, было бы весьма полезно. У многих наших сооте­чественников наблюдается ограниченное понятие: они считают, что русский язык может причинить вред нашей национальности. Но зачем же изгонять все чужое? Соблюдай свое достоинство и уважай его у других — вот первое правило для благородного чело­века».

Говоря о сложности ситуации, к этому следует добавить, что и сама Россия, ее общество, тогдашняя литературно-культурная ат­мосфера отнюдь не были однородны. В русской литературе и жур­налистике были разные направления, представители которых по-разному относились к Финляндии, к ее настоящему и будущему. Финляндией и Скандинавией интересовались не только Грот с Плетневым и прочие авторы упомянутого «Альманаха», но и Ф. Булгарин, с которым не ладил еще Пушкин; существовали «Финский вестник» Ф. К. Дершау, «Московитянин» С. П. Шевырева с его «официальной народностью», «Библиотека для чтения» О. И. Сенковского, представлявшего так называемое «торговое направление» в русской журналистике, и были «Отечественные записки», в которых печатался В. Г. Белинский, тоже откликав­шийся иногда на финляндские (в том числе гротовские) материа­лы, включая упомянутый финско-русский юбилейный «Альма­нах».

Во всей этой пестрой картине русской литературно-журнальной жизни, хотя бы в самых общих ее чертах, Грот и Плетнев стреми­лись ориентировать финского читателя, дать представление о том, кто есть кто. Плетнев посылал через Грота экземпляры «Современ­ника» для раздачи финнам, читавшим по-русски, в том числе Лён­нроту. Грот и сам печатал в финляндских газетах статьи о русской литературе и учил этому своих студентов. В финляндских (шведо­язычных) газетах была, в частности, полемика о Ф. Булгарине с це­лью обнажить поверхностно-занимательный, пошлый и даже реп­тильный дух его писаний. Ведь Булгарин в России был в свое время чрезвычайно популярен, и Грот опасался, что это же повторится в Финляндии. Грот следующим образом передает наблюдения Кастрена во время его путешествия по Сибири: «Кастрен рассказывал, что везде, где б он ни был, даже у самоедов, в Обдорске и Березове, самый известный писатель — Булгарин. «Северная пчела» всюду. Сочинения его совершенно изодраны от чтения, поля испещрены отметками против мест, которые особенно нравятся, эти места зна­ют наизусть. Наблюдения эти Кастрен сделал особенно над свя­щенниками, которые в Булгарине хвалят особливо легкость и то, что он «пишет что ни попало».

Грот, еще больше Плетнев были убеждены в том, что их «Совре­менник» продолжает пушкинскую традицию в русской литературе, которую они сами характеризовали как «несуетную», неторгаше­скую, нацеленную не на толпу, а на высокую поэзию. И этого же они ожидали от финнов. Обращаясь к Рунебергу, Грот писал в своей за­стольной стихотворной здравице:

О, Рунеберг, беспечный друг природы!

Тебя нам сладко видеть пред собой:

Ты русских муз прекраснейшие годы

Напоминаешь нам и ликом и душой.

В твоих чертах есть что-то нам родное,

В твоей груди любовь и теплота;

С участьем ты объемлешь все земное,

Но в мысль твою не входит суета.

Статья Плетнева в «Альманахе» была озаглавлена «Финляндия в русской поэзии», в ней говорилось именно о поэтах пушкинской по­ры — о Е. А. Баратынском (служившем несколько лет в Финляндии), Д. В. Давыдове (участвовавшем в русско-шведской войне 1808— 1809 гг.), немного о скандинавско-прибалтийской тематике в творче­стве В. А. Жуковского и H. М. Языкова, и, разумеется, о самом Пуш­кине, особенно о поэме «Руслан и Людмила» с ее романтическим «финским сюжетом». В статье обильно цитировались стихи названных поэтов, в конце автор считал себя попросту «переписчиком» (вспом­ним студенческую характеристику Лённрота!) и выражал надежду, что русская поэзия и ее «финская тема» скоро будут доступны и в Финлян­дии «суду всего образованного класса читателей». А в зачине статьи (она была написана в форме дружеского послания поэту Ф. Сигнеусу) Плетнев, отдавая должное идее взаимности, подчеркивал: «Мы с сво­ей стороны внимательно следуем за вашим Лённротом, который вос­крешает поэмы и песни финского народа. Мы знакомы уже и с вашею «Калевалой», и с «Кантелетаром» вашим». Без народных корней поэ­зия, по словам Плетнева, «бледна и ошибочна».

Однако народность, особенно в ее патриархальном виде, тоже можно было идеализировать. И воспеваемая Рунебергом «гордая бедность» финнов могла порой восприниматься очень уж благостно, вне конкретных социальных координат, без учета реального положе­ния народа.

В «Альманахе» была напечатана также статья В. А. Соллогуба «О литературной совестливости» (в форме дружеского обращения к Рунебергу). В статье достаточно резко противопоставлены идеализи­рованная финская патриархальность и европейская «испорчен­ность». Автор писал о своем восприятии финской жизни: «Вообще все впечатления, оставленные во мне собственно Финляндиею и ее жителями, всегда будут для меня незабвенно приятными, и, сказать ли вам, я расстался с вами, с товарищами вашими и всем вашим кра­ем с чувством истинного уважения и преданности. Во-первых, пора­зила меня откровенность и немного суровое прямодушие ваших единоземцев &lt;…&gt; Еще меня поразила ваша гордая бедность, ваше пре­зрение к утонченностям нашей столичной роскоши. Вы малым до­вольны, потому что вы не испорчены жизнью. У вас роскошь душев­ная. Две, три комнаты составляют ваши палаты. В чистенькой перед­ней не сидят балованные лакеи и вы сами отпираете дверь, когда до­брый приятель приходит разделить вашу мирную беседу. Не зная светской порчи, не знаете и письменной испорченности, — этой яз­вы, которая задушает зерно прекрасного еще прежде его развития. Не по расчету вы пишете, а по внутреннему влечению, и чувствуете глу­боко и мыслите светло. Многие из ваших поэтов принадлежат к ду­ховному званию. Одно это свидетельствует, что поэзия у вас чистое, безмятежное отдохновение, святыня, которая свыше нисходит к вам после благочестивых трудов ваших и озаряет путь вашей жизни не земным светильником, а божественным лучом».

Не правда ли, на фоне трагического письма Ю. В. Снельмана из шведской эмиграции по поводу юбилейных торжеств в Хельсинки и после всего увиденного и пережитого Лённротом во время поваль­ных эпидемий и голода с тысячами смертей финские впечатления Соллогуба кажутся слишком уж благостными.

В России статью Соллогуба в «Альманахе» заметил Белинский и посчитал неправомерным противопоставление Финляндии крупным западным странам — и ритм жизни, и масштабы событий были раз­ными.

Установка на безмятежное и отстраненное от земных забот вдох­новение в литературе и журналистике не стало удовлетворять со вре­менем и Грота. В переписке с Плетневым он готов был спорить с ним и доказывал, что общественные потрясения 1848 г. в Европе невоз­можно было объяснить только упадком авторитета религии и «пор­чей нравов», а следовало смотреть глубже в социальную действитель­ность. Упадок авторитетов, писал Грот Плетневу в письме от 28 мар­та 1848 г., это «только признак внутреннего расстройства. Оно же, по моему мнению, произошло от неестественности, диспропорции ме­жду классами общества; тогда как одни пользуются всеми благами жизни, другие получают в удел только зло всякого рода: труд, бед­ность, невежество, разврат и часто угнетения. Социалисты, стараясь воскресить или пересоздать общество на новых началах, внушали низшим классам (посредством свободы книгопечатания), что они имеют право на улучшение своей судьбы. Вместе с тем легко было внушить презрение к авторитетам, когда люди, пользующиеся ими, часто показывали себя совершенно недостойными никакого уваже­ния».

Но Плетнева это не убеждало, чувство душевной усталости отвра­щало его от политических страстей, и успокоения он искал в гротовских же путевых очерках и письмах о Финляндии, в описаниях ее без­мятежной природы. «Летом ты проводишь счастливую жизнь, — пи­сал Плетнев своему другу. — Что может быть приятнее и полезнее пе­реездов по стране, в которой красота природы в гармонии с чистотою нравов жителей и их образованностью? В прежнее время Швейцария представляла что-то подобное. Теперь и там ужасы революции за­тмили прелести картин природы. Да, я готов думать, что для моей или твоей души только и осталась в Старом свете одна страна, где мы найдем счастье по нашему понятию — это Финляндия. Если бы я мог владеть двумя господствующими в ней языками, я не усомнился бы усвоить ее себе как отечество. Посреди гибельных раздоров и шатко­сти всех общественных идей я нашел бы в ней уголок, куда доверчи­во укрыл бы себя на многие, вероятно, годы, предоставленные мне судьбою провести на земле». Плетнев даже советовал Гроту присмо­треть в Финляндии землю и имение, чтобы в случае необходимости можно было там поселиться вместе с семейством.

Грот, однако, смотрел и на финские, и на европейские, и на рос­сийские дела более реалистично. Это касалось также литературы и журналистики. Когда «Современник» (начиная с 1847 г.) стал изда­ваться уже на другой основе Н. А. Некрасовым и И. И. Панаевым, Грот отнесся к этому положительно. Он писал Плетневу, что журнал теперь обладает достоинством и стал таким же «львом» в русской журналистике, как и «Отечественные записки». Хотя оба эти журна­ла, добавлял Грот, «на меня самого нападают, однако ж я в их крити­ке часто нахожу справедливость и ум, и вообще многое читаю в них с удовольствием. Такой успех, каким он пользуется, не дается совер­шенно даром».

Каким же было отношение Лённрота ко всему этому — к статьям «Альманаха», к спорам и разнообразию мнений в Финляндии, к от­голоскам русской литературной жизни?

О многом мы не знаем, Лённрот не особенно распространялся на подобные темы, у него была своя фольклорная нива, на которой он трудился сосредоточенно и не отвлекаясь. Между прочим, эта черта в Лённроте тоже нравилась Гроту — трудолюбие и сосредоточенное ус­покоение. «Тут я понимаю, — писал он Плетневу 28 июля 1848 г., — как Лённрот может годы проводить над лексиконом и как вообще филологи находят полное удовлетворение в своей деятельности: они по большей части всегда люди спокойные, счастливые светлым рас­положением духа, общительные и добрые».

Тем не менее на народную жизнь в ее непосредственных проявле­ниях Лённрот смотрел, как мы уже убедились, гораздо более трезвы­ми глазами, чем иные его современники. Правда, одна из древней­ших иллюзий человечества, будто прошлое всегда было чем-то лучше настоящего, сказывалась иногда и в рассуждениях Лённрота. Напри­мер, в предисловии к антологии народной лирики он с тоской гово­рил о том, что «былая простота нравов и быта разрушается год от го­да, уступая место внешней мишуре», и что старомодные, но «доброт­ные суконные кафтаны» все чаще сменялись «дрянными сюртука­ми». Но вместе с тем Лённрот — в отличие от безоговорочных сто­ронников патриархальной старины — отдавал себе отчет в том, что отрицать историческое развитие бессмысленно, нужно только, что­бы оно было действительно разумным движением вперед. Он не хо­тел оказаться в числе тех, «кто, не постигнув своей эпохи, косо погля­дывает на все, что не напоминает ему о былых временах». У каждой эпохи, писал Лённрот в том же предисловии к «Кантелетар», есть «свой характер, своя жизнь, своя сущность, и былое нельзя вернуть назад, на какой бы веревке его ни тянули. И мы говорим это не для того, чтобы восхвалять настоящее перед прошлым, а лишь в назида­ние тем, кто вечно печалится, глядя, как валится наземь старая ель, и не понимает того, что из молодого побега, если не затоптать его, мо­жет вырасти новое дерево».

Только с ретроспективным и идеализированным взглядом на прошлое нельзя было создавать новую культуру — она должна вырас­тать из ценностей прошлого, подобно новому дереву.

В юбилейном «Альманахе» Лённрот опубликовал статью «Кре­стьянские поэты в Финляндии». В ней речь шла о сатирических песнях, сочиняемых в народе на местную «злобу дня». Само обра­щение Лённрота к сатирическим песням было примечательным, учитывая, что в финской критике тогда вообще не говорилось о са­тире применительно к народной поэзии, она считалась чуть ли не идиллической, в некотором смысле даже «досоциальной» из-за сво­ей архаичности. Лённрот же в статье исходил из того, что крестьян­ская сатирическая поэзия — это явление сословного общества, для ее понимания требуется прежде всего знание условий народной жизни. «Для большей части читателей, — писал Лённрот, — руны эти должны много терять не только оттого, что при переводе про­падает в значительной степени острота и колкость их, но и оттого, что в самой Финляндии высшие сословия слишком мало знакомы с бытом, нравами и понятиями наших поселян». В качестве приме­ра Лённрот указывал, что выражение «удить рыбу» в песнях содер­жит в себе ироническую насмешку, потому что в глазах крестьяни­на сидеть с удочкой в руках — господское занятие, сами крестьяне ловят рыбу иначе и не забавы ради.

Остановимся еще на одном моменте, связанном с восприятием «Калевалы» самими финнами, современниками Лённрота. В услови­ях, когда в Финляндии спорили о том, есть ли у финнов своя нацио­нальная история, и когда собственная историографическая наука ед­ва только зарождалась, «Калевала» в качестве поэтической летописи воспринималась как некая замена летописи исторической. «Калева­ла» была свидетельством того, что у финнов тоже была своя самобыт­ная история, что их исторические корни уходят в глубокую древ­ность. В сущности, так понимал это и Лённрот. Такая мысль прохо­дила уже в предисловии к «Калевале» 1835 г., а в предисловии ко вто­рому изданию он выразил это еще отчетливее: «Твердо памятуя о том, что для финского народа и его языка, пока они будут существо­вать на свете, эти руны навсегда останутся древнейшим и своеобраз­нейшим их свидетельством, составитель книги попытался тщательно и бережно, в меру своего умения, связать руны общей последователь­ностью, собрать в единое целое все, что в них повествуется об обыча­ях и событиях минувшего времени».

На годичном собрании Общества финской литературы 16 марта 1836 г. его председатель Ю. Г. Линеен в своей речи выразил некий об­щий взгляд на историческое значение «Калевалы». Подчеркнув, что она впервые придала финской словесности «почти европейскую из­вестность», он продолжал: «Можно без преувеличения сказать, что только теперь наша литература выходит из своей колыбели. Обладая этими эпическими рунами, Финляндия с возмужавшим самосозна­нием научится понимать и свое прошлое, и свое будущее духовное развитие. Она вправе сказать себе: «У меня тоже есть история!» Лин­еен был уверен, что в истории финской литературы «Калевала» зай­мет основополагающее место и что ее будут читать в финских шко­лах, когда они возникнут. «Народная поэзия должна стать средством образования народа», — утверждал Линеен.

Конечно, историзм «Калевалы» в качестве исторической лето­писи понимался уже тогда весьма по-разному. Наиболее глубокое истолкование ее исторического содержания, наряду с М. А. Кастреном, дал в своих статьях середины 1840-х гг. Роберт Тенгстрём, молодой философ младо гегельянского направления. Но к нему мы обратимся чуть позже в связи с расширенной редакцией «Калева­лы» 1849 г.


ЛИРИЧЕСКАЯ АНТОЛОГИЯ «КАНТЕЛЕТАР»


Слово «Кантелетар» является производным от «кантеле» — под­разумевается Дочь кантеле, муза-покровительница песен и игры на этом старинном народном музыкальном инструменте.

Относительно того, является ли слово «Кантелетар» по своему происхождению народным или же это новообразование Лённрота, исследователи не выражают определенной точки зрения. Не ис­ключено, что Лённрот услышал его от рунопевцев. Аналогичные по своей структуре слова были зафиксированы собирателями рун, например: Куутар (Дочь луны), Пяйвитар (Дочь солнца), Луоннотар (Дочь природы), Туонетар (Дочь Туонелы, царства мертвых) и т. д. Суффикс «тар» означает женский род и в фольклоре придает слову магический оттенок, отчасти оно становится именем собст­венным — волшебная покровительница и помощница чего-то и кого-то.

Первое издание «Кантелетар». 1840 г.

Сборник «Кантелетар» вышел в 1840—1841 гг. тремя выпусками-книгами. Первые две книги включали лирические песни, третья — народные баллады, причисляемые обычно к лироэпическому жан­ру. От архаической (языческой) эпики они отличаются тем, что бал­лады — это уже фольклор Средневековья, хотя некоторые сюжеты в третьей книге «Кантелетар» и являются более древними. Всего в сборнике, в основном его тексте, 652 песни (22 201 стих) и вдобавок некоторые песни приводятся в предисловии. Ко всем трем выпус­кам-книгам было общее приложение, включавшее около 4300 сти­хов из разных вариантов.

В предисловии Лённрот сообщал, что материалы к сборнику он накапливал свыше десяти лет, то есть в результате всех его фольклор­ных экспедиций, начиная с 1828 г. В сборнике были в какой-то мере представлены все обследованные регионы, но основным источником лирических песен была Приладожская Карелия.

Процесс подготовки рукописи был трудоемким и занял несколь­ко лет. Лённрот четырежды переписывал рукопись набело, каждый раз что-то изменяя и дополняя. Подобно «Пра-Калевале», известен также ранний вариант лирического сборника, получившего назва­ние «Пра-Кантелетар». По объему этот ранний вариант, относя­щийся к 1838 г., примерно наполовину меньше окончательной ре­дакции, хотя по количеству песен разница не столь большая (517 против 652). В «Пра-Кантелетар» отдельные песни меньше по объ­ему, они ближе к более лаконичным фольклорным вариантам. В окончательной редакции Лённрот свободнее и щедрее компоно­вал тексты не только из разных вариантов одной и той же песни, но и из разных песен, считая, что их разделение было не вполне оправ­данно допущено самими исполнителями. В иных случаях Лённрот, напротив, дробил исполнительский вариант и использовал части в двух-трех песнях.

Не следует, конечно, думать, что Лённрот делал это чисто меха­нически или из каких-то тщеславных стремлений казаться ориги­нальным. При составлении антологии народной лирики, которая должна была быть максимально представительной и многообразной, он сталкивался со множеством проблем, которые нужно было как-то решать. В предисловии к «Кантелетар» Лённрот указывал, например, на следующую особенность собственно фольклорных вариантов пе­сен: в разных песнях очень часто повторялись одни и те же стихи, од­ни и те же образы (так называемые формулы-стереотипы, закреплен­ные фольклорной традицией и используемые певцами по мере на­добности в разных песнях и сюжетах). Но в антологии, включающей сотни песен, нельзя было допустить слишком частой повторяемости одних и тех же стихов и образов-элементов. Книжная форма антоло­гии требовала соответствующего литературного оформления с уче­том целостного читательского восприятия.

Заметим, что полевые фольклорные варианты эпических рун и лирических песен переоформлял не один Лённрот, но и некоторые последующие финские фольклористы после него. К крупнейшим из них относятся Каарле Крон, основатель «финской школы» в фольк­лористике, академики Мартти Хаавио и Матти Кууси. В свое время Крон предложил свою редакцию лирических песен (1920) и эпичес­ких рун (1930). В 1952 г. две антологии — эпики и лирики — в собст­венной редакции текстов опубликовал Хаавио, который был не толь­ко ученым, но и талантливым поэтом. По словам Хаавио, он уже не стремился, в отличие от Крона, к реконструкции изначальной «праформы» древних рун — целью его было придание им такого вида, ко­торый они, по его словам, могли иметь в момент наивысшего расцве­та фольклорной традиции, после чего началась уже ее эволюция по нисходящей. Но в принципе тут не было существенного различия между Кроном и Хаавио (а вспоследствии также Кууси) — все они ру­ководствовались своими собственными представлениями, в том чис­ле эстетическими, о древней поэзии.

Это же можно сказать о Лённроте, причем в культурно-историче­ском смысле его задача была даже более принципиальной, можно сказать, эпохальной: в его классических книгах фольклорная тради­ция впервые по-настоящему смыкалась с литературой, становилась основой ее дальнейшего развития.

В творческой биографии Лённрота «Кантелетар» имеет вполне самостоятельное значение. А вместе с тем систематизированный ма­териал этой лирической антологии был использован Лённротом при дальнейшей работе над расширенной редакцией «Калевалы».

Как уже говорилось, Лённрот не считал «Калевалу» 1835 г. чем-то окончательным ни в смысле полноты материала, ни по безупречно­сти композиции. Почти сразу же после выхода первого издания он принялся накапливать дополнительный материал и думать над тем, как распределить его композиционно. Сохранился рабочий экземп­ляр первого издания «Калевалы» со специально вклеенными чисты­ми страницами, куда Лённрот систематически вписывал вставки и вносил изменения. Следует учесть и то, что в процессе работы над расширенной редакцией «Калевалы» у Лённрота усиливалось стрем­ление к синтезу жанров в единой композиции, для чего систематизи­рованные материалы «Кантелетар» были под рукой.

К народной лирике Лённрот питал особую любовь, что прояви­лось в предисловии к «Кантелетар», равно как и в его письмах. Ес­ли издание эпики в целях национального возрождения было для Лённрота гражданским долгом и велением совести, то к лирике ле­жала его душа, к ней он тяготел сердцем. В лирике было много на­родной печали, и Лённрот глубоко ей сочувствовал. По сравнению с эпикой лирика открывала иную область народного сознания, мир чувств и переживаний. Эпика в ее архаических формах была в ос­новном поэзией мужчин, тогда как лирические песни входили по преимуществу в женский репертуар, хотя были, разумеется, и взаи­мопроникновения.

Об особом пристрастии Лённрота к народной лирике свидетель­ствует, например, его письмо от 26 сентября 1845 г. к немецкому фи­лологу и профессору Г. Брокгаузу, намеревавшемуся переводить «Калевалу» на немецкий язык. Сама идея перевода эпоса зародилась, видимо, не без влияния доклада Гримма о «Калевале». С помощью финского магистра А. Г. А. Челгрена профессор Г. Брокгауз в Лейп­циге занялся изучением финского языка и пытался войти в текст «Калевалы», сталкиваясь, однако, с немалыми трудностями. Лённрот в обширном письме (которое было ответом на письмо корреспонден­та) стремился в чем-то ориентировать Брокгауза, сообщал о своей словарной работе, выражал даже готовность приехать в Лейпциг для личной встречи. Перевод Брокгауза в конечном итоге, к сожалению, не состоялся, но из письма Лённрота можно понять, что немецкий профессор и потенциальный переводчик интересовался также други­ми жанрами, не только эпосом. В связи с этим Лённрот писал: «Воз­вращаясь к собственно народной поэзии, должен сказать, что всего восхитительней она являет себя в лирике, то есть в жанре, представ­ленном в «Кантелетар».

В том же письме Лённрот обращал особое внимание на образный язык лирических песен, на их напевность и звуковое оформление, на обилие в них ономатопоэтических (звукоподражательных) слов и об­разов. Своему немецкому корреспонденту Лённрот писал, что в фин­ской народной лирике, ввиду специфики языка и поэтики, звукооформление играло, пожалуй, еще более важную роль, чем в немец­кой лирике. Отсюда возникали трудности перевода. Без фонологиче­ской напевности, без соответствующей образности и звучания от со­держания лирических песен могло мало что остаться. И тем не менее Лённрот был готов выслать Брокгаузу при необходимости свои швед­ские переводы некоторых песен, чтобы помочь делу с немецкими пе­реводами.

В предисловии к «Кантелетар» Лённрот писал, что его могли уп­рекнуть даже в «чрезмерной любви» к финской лирической песне, но он считал это заслуженной любовью и приводил в подтверждение столь же восторженные мнения других лиц.

Финская лирическая песня представлялась Лённроту очень само­бытной в ее подлинной народности. Он сравнивал ее со шведской песней, в том числе балладного типа, считая, однако, что баллады из­начально зародились в верхних сословиях и только потом опустились в народную среду. Несколько ближе финская песня, по Лённроту, была к русской народной песне, но и в этом случае она оставалась предельно своеобразной, так что ее можно было сравнивать «разве что с нею самой».

У финской лирической песни было больше общего с эстонской песней, причем здесь была уже генетическая общность в силу эт­нического родства двух народов. Финская и эстонская песни воз­никли из одной и той же древней основы в эпоху прибалтийско-финской языковой общности. Из этого Лённрот делал вывод, что народная лирика была очень древнего происхождения. Вслед за X. Г. Портаном он считал лирику самым древним фольклорным жанром. По словам Лённрота, у всех народов — от древних греков до современных европейцев — была своя лирическая поэзия. Фин­ны не были каким-то уникальным исключением, и не они первы­ми начали собирать свои песни, — напротив, к спасению своего наследия они приступили слишком поздно, когда значительная его часть была уже утрачена.

Как пример многонациональности мировой лирики Лённрот привел в предисловии в своем переводе с немецкого несколько песен из сборника Гердера «Голоса народов в их песнях». В числе перево­дов были саамская, гренландско-эскимосская, литовская, сицилиан­ская, древнегреческие песни (отрывки из Сафо).

В отношении карело-финских лирических песен Лённрот пони­мал, конечно, что по времени происхождения они были разными. В качестве примера он ссылался на шуточную застольную песню, в ко­торой упоминалось о королевском запрете тайного винокурения и которая не могла быть старше второй половины XVIII в.

Более всего Лённрот ценил старинную лирику с Калевальской ме­трикой. Ее он отличал, с одной стороны, от литературной поэзии, ко­торую называл «ученой», а с другой — от так называемых «новых пе­сен» с иной ритмикой и мелодикой, которые сочинялись и распро­странялись в народе, по словам Лённрота, преимущественно сель­скими ремесленниками и мастеровыми людьми — сапожниками, портными, кузнецами, плотниками, столярами. Здесь у Лённрота в памяти был живой пример и опыт его отца, сочинителя и исполните­ля песен. Но если старинные песни отличались устойчивостью и тра­диционностью, то «новые песни» исполнялись в народе лишь в тече­ние нескольких лет, потом забывались и сменялись другими на но­вую «злобу дня».

Традиционная и более устойчивая «Калевальская» лирика была во многом связана с ритуалами: свадебные песни — со свадебным риту­алом, охотничьи песни — с магическими охотничьими заклинания­ми, пастушьи песни — с заговорами-оберегами скота на летних паст­бищах. Это была древняя генетическая связь, хотя в современном ис­полнении песни могли ее в какой-то мере уже утрачивать. Ритуаль­но-магическая функция закл и нательной поэзии ослабевала, она ста­новилась просто поэзией.

Лённрот подчеркивал тесную связь поэтического мира лириче­ских песен с миром природы и с самым обыденным народным бы­том. Народная лирика не устремлялась в заоблачные высоты, чуж­далась отвлеченности. И природа была в лирике не объектом сто­роннего эстетического созерцания и праздных восторгов, а непо­средственной средой обитания людей, физически осязаемой со­ставной частью ежедневного быта. Из природы и быта черпался об­разный язык лирики — максимально конкретный и материально­-предметный. Такие душевные состояния, как горе, печаль или ра­дость, тоже находили предметное выражение, они были как бы фи­зическими существами, проникшими вовнутрь человека, в его сердце, либо материальным воплощением магических духов. В ка­честве материального существа доля-счастье одного конкретного человека могло почему-то уснуть, залениться и затеряться, тогда как у другого человека доля-счастье было расторопным, деятель­ным и преуспевающим. И в песне «Спящая доля» оплакивалось та­кое горькое невезение.

В подобных песнях магические представления людей о счастье-несчастье превращаются уже в развернутые метафоры, являются как бы отправной точкой поэтической фантазии, очень предметно выра­женной. Постоянное обращение народной песни к природе не про­изводит впечатления нарочитости, искусственной заданности, как это бывает нередко в заурядной беллетристике, где разнообразия ра­ди действие преднамеренно чередуется с картинами природы. В ста­ринной народной песне природа — именно естественная, а для жите­ля глухой лесной деревни единственная среда, в которой он обитал весь свой век от колыбели до гроба. И если на сердце у него была пе­чаль, выразить ее он мог столь же естественными словами:

Снег сойдет и обнажатся почернелые пожоги,

вересковый лес оттает и прогреются болота;

но с души заледенелой не сойдут снега печали,

крепкий лед лежит на сердце, давит медною горою.

(Перевод Ю. Кузнецова)

В финско-карельской лирике, особенно в девичьих и женских песнях, часто встречаются метафоры с образами птиц. Особенно ча­сты обращения к кукушке. Лённрот считал, что кукушка — главный символ лирической песни. С образом кукушки ассоциируется пробу­ждение природы, начало лета; кукушка — предсказательница судь­бы, кукованием принято измерять человеческий век. Поэтическая семантика образа кукушки в финско-карельских песнях, пожалуй, несколько отличается от его бытовой семантики в русском языке (ку­кушка как беззаботная и коварная мать). Кукование кукушки в фин­ских песнях — это радость и ожидание.

Только песни петь я стану,

руны складывать начну я, —

под окном рябина встанет,

дуб широкий на подворье,

крона с гладкими ветвями

и по яблоку на ветке,

а на яблоке — злат-обруч,

а на обруче — кукушка.

Только петь начнет кукушка,

в горле золото заблещет,

медь по клюву заструится

в золотую нашу чашку,

в наше медное лукошко…

Как видим, кукушка — это как бы метафорический источник пе­сен для самой исполнительницы-певуньи. Есть и другие метафори­ческие источники. Поскольку песни большей частью женские, они нередко ассоциируются с прядением, веретеном, клубком шерстя­ной нити — певунья воображает, что когда она только училась петь в юные годы от других певуний, клубок песен в ее памяти наматывал­ся, а теперь разматывается для новых слушателей.

Подобная метафора песенного клубка, как заметил М. Хаавио, характерна именно для женских песен, тогда как в мужских рунах ча­ще встречается метафорическая дорога, лыжня, движение. Ведь и в эпилоге «Калевалы» певец завершает пение словами о том, что он проложил лыжню для последующих певцов.

Хотя пение — внутренняя потребность и дает утешение и ра­дость, тем не менее поется в песнях «Кантелетар» чаще всего о горе и печали, о покинутости и одиночестве. В предисловии Лённрот считал это лейтмотивом лирических песен. Радость обычно оста­лась в прошлом, она воспоминание детства, юности, девичества, былых счастливых и беззаботных дней в родительском доме, тогда как нынешняя, сиюминутная жизнь горестна и печальна, полна за­бот и страданий. В песнях «Кантелетар» часты такие вариации: «Пе­чаль рождает песню», «Как птица создана для полета, так в горестях возникает песня». В женской песне поется: «Моя сорочка соткана из ненастных дней, платок — из забот». Лённрот добавлял, что из горя и душевных невзгод соткана образная ткань большинства ли­рических песен. Беды жизни меняют певческий голос: «Раньше мой голос устремлялся как лыжи по насту, как челн по речному тече­нию, как парус по заливу, — а теперь мой охрипший голос скрипуч и шершав, как деревянная борона на пожоге, как поваленная сосна, которую волокут в сугробах, как езда на санях по обнаженной пес­чаной дороге». Словом, лирика чаще всего элегична по интонаци­ям, по душевному настроению.

Чувство одиночества в песнях имело свои социально-бытовые причины: сиротство, тяжелая вдовья доля, притесненность замужней женщины в доме свекра и свекрови, безответная любовь девушки, за­висимое положение работницы-служанки на чужом подворье, не­прикаянность бедняка-горемыки и бродяги. Чувство одиночества в песнях Лённрот объяснял еще и тем, что северные люди (особенно при финской хуторной системе) жили на больших расстояниях друг от друга, редко общались. В прологе «Калевалы» один певец говорит другому:

Редко мы бываем вместе,

редко ходим мы друг к другу

на пространстве этом бедном,

в крае севера убогом.

(Перевод Л. П. Бельского)

В лирических песнях, по мнению Лённрота, чувство одиночества порождало у человека тем большее желание общаться с природой, соизмерять с нею свои душевные состояния, мысленно разговари­вать со всеми ее обитателями. Отсюда в народной песне, по словам Лённрота, «так часты обращения к птицам, рыбам, к прочим живым существам, к деревьям, цветам, озерам, лесным ламбинам* и т. д. [* русское название малых пресноводных, как правило, бессточных лесных озёр на территории Карелии и Финляндии] От тоски по человеческому общению всюду отыскивались друзья». По Лённроту, это свидетельствовало о коллективизме народной психо­логии. Песня дорожила особенно тем, что было знакомо певцу с дет­ства и навсегда запечатлелось в памяти. По законам контрастной по­этики фольклора самым дорогим тогда оказывалось самое, казалось бы, неприметное и несущественное, но для душевного состояния одинокого человека самое близкое и сокровенное. Поскольку люди могут оговорить и ославить, одинокий несчастливец готов поведать свое горе осинам и плакучим ивам, а убогий сиротка поет:

Все ругают, только двое

обо мне хранят молчанье,

я их сам приладил в детстве:

в дальней изгороди снизу

лозниковая завязка

да на поле кол — у этих

нету рта, чтобы судачить,

языка, чтоб похваляться.

По убеждению Лённрота, народная лирика, черпая образы из «низкой действительности», из обыденного быта и природного окру­жения, тем не менее была способна выразить богатство человеческой души, породить «тысячи мыслей» о сущности нашего бытия.

Лённрот высоко оценивал народную (традиционно-калевальскую) лирику и в эстетическом отношении. Ее превосходство над «новыми песнями» он видел, в частности, в том, что в старинной ли­рической песне слово и мелодия были в слитном единстве, не расще­плялись и не вытесняли друг друга. Разрыв слова и напева произошел в новое время, в «новых песнях» (как и в книжной поэзии). Следует подчеркнуть, что под органическим единством слова и мелодии Лён­нрот подразумевал не ту элементарно-нормативную их взаимозави­симость и соответствие, которые желательны вообще во всякой хоро­шей песне, в том числе современной, а тот древний синкретизм, ко­гда фольклорная песня еще не имела отдельного словесного «текста» как такового, поскольку еще не состоялось расщепление песни на текст и мелодию, на поэзию и музыку. Этот исторический взгляд в рассуждениях Лённрота обычно не учитывался исследователями, ме­жду тем его мысль наполняется через это глубоким историческим со­держанием. Рассуждая именно в историческом плане, Лённрот писал в предисловии к «Кантелетар», что древняя слитность слова и напева распалась в новое время таким образом, что слово стало единовласт­ным «самодержцем» в литературной поэзии (которая превратилась просто в «текст»), а мелодика односторонне господствует в «новых песнях» (с их обедненным, по мнению Лённрота, словесно-поэтиче­ским содержанием). В связи с этим Лённрот образно писал: «Слово и напев, изначально родные сестры, теперь тоскуют друг подругу и ча­сто плачут от одиночества». И далее он приводил лирическую песню о двух сестрах, которые «вместе росли у родимой матери, вместе кру­тили ручной жернов, вместе трудились в овине; но одна сестрица уш­ла, а другая печалится и плачет весь свой век».

Старинную песню Лённрот ценил за подлинность выраженных в ней чувств, за простоту и естественность. Сопоставляя ее с «ученой» (книжной) поэзией, он сетовал на рассудочность последней, на то, что она лишилась прежней безыскусственности. Если безымянная древняя песня как бы «самозарождалась» в народе, то книжное сти­хотворение преднамеренно «делается» автором.

В своих сопоставлениях устной и литературной поэзии Лённрот шел во многом за европейской традицией. Еще Гердер считал, что по мере развития науки, философии и рационалистического мышления язык утрачивает свои поэтические качества, сама поэзия лишается естественности. Процесс этот связывали с отстраненностью челове­ка от матери-природы, нашего абстрагированного сознания — от ма­териального мира, разума — от чувства. Углублявшийся разлад объ­ясняли в конечном итоге прогрессирующим разделением труда в об­ществе и дроблением личности. В свое время Шиллер писал: «Вечно прикованный к отдельному малому обрывку целого, человек сам ста­новится обрывком». Сопоставляя древнюю «наивную» и современ­ную «сентиментальную» поэзию, Шиллер подчеркивал, что само но­стальгическое тяготение современных людей к природе есть признак того, что связь с нею уже навсегда утрачена нами. Утрата эта относи­лась не только к внешней природе, но и к «внутреннему естеству» и цельности человека. «Поэтому чувство, привязывающее нас к приро­де, так родственно чувству, с которым мы оплакиваем исчезнувшую пору детства и детской наивности. Наше детство есть единственный остаток неизуродованной природы, встречаемый нами в цивилизо­ванном человечестве, и потому не удивительно, что каждый след природы вне нас ведет нас обратно к нашему детству».

И, наконец, Гегель своей эстетикой, оказавшей огромное влия­ние на европейскую культуру, в том числе на ряд финских деятелей (прежде всего на Ю. В. Снельмана), во многом способствовал исто­рическому пониманию искусства. Однако эволюционировало ис­кусство, в представлении Гегеля, все же по нисходящей линии, к распаду его классических форм. Дух в процессе его саморазвития и самопознания, по Гегелю, все более абстрагируется от объективно­го внешнего мира, от чувственной реальности, погружаясь в чистую субъективность. Гегель считал, что этот поворот начался уже одно­временно с христианством. «Так как христианская религия пред­ставляет себе Бога как дух, и не как индивидуальный особенный дух, а как абсолютный дух&lt;…&gt;, то она возвращается от чувственно­го представления к внутренней духовной жизни и делает ее, а не те­лесную форму материалом и наличным бытием своего содержа­ния». Чувственное созерцание мира становится для искусства все более труднодоступным, поскольку нарушена свойственная клас­сическому (античному) искусству гармония идеи и образа, идеи и реальности. В классическом искусстве индивид еще не отделял се­бя от нравственного целого, сознавая себя лишь в единстве с целым. «Мы же, согласно нашему современному представлению, отделяем себя в качестве лиц с нашими личными целями и отношениями от цели такого целого. Индивид делает то, что он делает, исходя из своей личности и для себя как лица; поэтому он и отвечает лишь за собственные действия, а не за действия того субстанционального целого, которому принадлежит». Личность обособляется, стано­вится всего лишь частной правовой единицей.

Здесь не место вдаваться в анализ и оценку всего этого — для нас важно лишь указать на европейскую традицию, в русле которой оформлялись и взгляды Лённрота на фольклор и его отношение к литературе. Подобно тому как для Гегеля классическая античность была идеалом искусства, так же Лённрот находил в народных пес­нях некую высшую гармонию — не социальную, разумеется, а ху­дожественную, единство слова и мелодии, поэтического образа и окружающего мира, хотя этим миром и была «низкая действитель­ность» народной жизни.

Даже при некоторой идеализации прошлых эпох и прошлого ис­кусства, в подобном направлении мысли было немало верного, исто­рически проницательного и плодотворного. К тому же момент идеа­лизации содержался и в самом фольклорном материале, в народном сознании. Уже то, что в народных песнях зачастую поэтизировалось детство как самая счастливая пора человеческой жизни, легко ассо­циировалось с гармоническим «детством человечества», с «золотым веком» мифов, в том числе с библейским мифом об утраченном зем­ном рае.

Не случайно принятая в ту пору культурно-историческая терми­нология так прочно укоренилась в науке; к ней сейчас могут отно­ситься отчасти скептически, ставить иные термины в кавычки, но все-таки пользуются этими терминами за неимением лучших. На не­которых языках этнографы до сих пор называют первобытные наро­ды «естественными народами» в отличие от «цивилизованных наро­дов» (нем. Naturvölker — Kulturvölker, фин. luonnonkansat — sivistyskansat). Укоренившиеся в эпоху Лённрота представления отра­зились в этимологиях ряда современных терминов, которых в фин­ском языке до Лённрота еще не было. В предисловии к «Кантелетар» Лённрот рассуждал следующим образом: если фольклор (как «естест­венная» поэзия) самозарождался непреднамеренно и коллективно­анонимно, то «ученая» книжная поэзия преднамеренно (и в этом смысле «искусственно») «делается» определенным лицом-автором. Уже после предисловия Лённрота в финском языке появилось слово tekijä (автор, «делатель»), а литературная поэзия стала называться taiderunous (букв, «искусственная поэзия» — ср. нем. Naturpoesie — Kunstpoesie, Kunst — kiinstlich, русск. искусство — искусственный).

Эта присутствующая в рассуждениях Лённрота (как и Гердера) оппозиция-противопоставление «естественный — неестественный» еще не показатель порочной односторонности и прямолинейности их взглядов. Хотя мысль о прогрессирующей депоэтизации человече­ского сознания и звучала у Гердера (и в особенности у Гегеля) как не­кая роковая предопределенность, однако ведь главной целью и Гер­дера, и Лённрота было именно возрождение национальной литерату­ры на основе фольклора.

Впрочем, предисловие Лённрота к «Кантелетар» вызвало некото­рые критические замечания со стороны Ю. В. Снельмана. Оба они делали по существу одно дело, но акценты расставляли по-разному, поскольку сферы деятельности и подходы были разные. Снельман-публицист стремился привить литературе новейшие европейские идеи, преодолеть национальное самолюбование и патриархальную отсталость. Критический пафос был необходим. В первом же номере своей газеты «Сайма» Снельман выдвинул полемический тезис: «У нас нет национальной литературы», чем вызвал недоуменные вопро­сы: а Рунеберг, а «Калевала»? Снельман высоко ценил «Калевалу» как художественный памятник и национальное достояние. Ему при­надлежат слова: «Если финский народ завтра исчезнет, от всего фин­ского останется одна «Калевала». Но «Калевала», с точки зрения Снельмана, выражала дух древних поколений, а не ныне живущего народа. Современникам нужна была современная литература. При всем значении «Калевалы» для литературного развития ее не следо­вало рассматривать как некий универсальный свод готовых ответов на все вопросы времени. Это было возражение не столько Лённроту, сколько тем, кто в пылу восторгов утрачивал чувство меры. Но в принципе противопоставление устной поэзии современной литера­туре Снельман не мог оставить без внимания.

Упреки Лённрота «ученой» поэзии отчасти были вызваны тог­дашним состоянием финноязычной литературы, еще незрелой по причине неразвитости самого литературного языка. В литератур­ной поэзии преобладало рассудочно-дидактическое и морализа­торское начало (Я. Ютейни, К. А. Готлунд, крестьянские поэты). На этом фоне фольклорная лирика в ее лучших образцах действи­тельно преподносила литературной поэзии хороший урок. Влия­ние «Кантелетар» на финскую лирику огромно, оно будет долго чувствоваться в ней, включая крупнейших ее представителей, в том числе Эйно Лейно.

В «Кантелетар» впервые были опубликованы образцы финских народных баллад — жанр, который в литературной поэзии будет при­влекать как раз Лейно, чьи «Песни Троицына дня» войдут в финскую классику.

В отличие от архаической поэзии народные баллады относятся к средневековой поэзии. Большинство балладных сюжетов являются международными, пришедшими в Финляндию, Карелию, Ингер­манландию через Скандинавию. Есть еще близкие к балладам песни-легенды, сюжеты которых восходят к Библии. Сюжеты библейских притчей, равно как и международные (датско-шведские) балладные сюжеты, подверглись коренной переработке на почве карело-фин­ской фольклорной традиции. Тем не менее в балладах проступают черты средневекового сословного общества, в центре оказывается женщина, изображаются семейные конфликты, отношения между мужем и женой, господином и служанкой, проезжим заморским (ганзейским) купцом и соблазненной крестьянской дочкой либо го­рожанкой из Турку. Это уже совсем другой мир по сравнению с древ­ним языческим миром архаических рун.

Наиболее значительной средневековой балладой, включенной в «Кантелетар», явилась «Гибель Элины». Как уже упоминалось, вари­анты этой баллады Лённрот записал, еще будучи студентом и домаш­ним учителем в семействе Тёрнгренов, в окрестностях имения Лаукко. Между прочим, имение с таким названием фигурирует и в балла­де, в которой отразились исторические реалии. Это драма ревности и женского коварства: по ложному навету служанки Кристины хозяин имения Клаус из ревности сжигает заживо в запертом доме свою юную жену Элину и ее мнимого любовника.

В «Гибели Элины», как и в других средневековых балладах и пес­нях-легендах, действуют уже моральные критерии христианства: не­винно загубленные вознаграждаются райским блаженством, нерас­каявшихся грешников постигает Божья кара.

По этой причине балладные сюжеты оказывались малопригодны­ми для эпического свода, целью которого было воссоздание языче­ской, дохристианской эпохи. Только в очень редких случаях Лённрот использовал в расширенной редакции «Калевалы» некоторые бал­ладные элементы из «Кантелетар», причем такие, средневековое происхождение которых было не всегда достаточно очевидно. В част­ности, к языческим сюжетам Лённрот не без основания отнес руну «Дети Туйретуйнен» о любви-инцесте брата и сестры. Из «Кантеле­тар» эта руна перешла затем в цикл рун о Куллерво в расширенной редакции «Калевалы».


РАСШИРЕННАЯ РЕДАКЦИЯ «КАЛЕВАЛЫ»


В письме от 25 мая 1848 г., уже на заключительной стадии подго­товки расширенной редакции «Калевалы», Элиас Лённрот делился своими проблемами с Фабианом Колланом, ученым и журналистом. Непосвященному могло показаться, писал Лённрот, что вся-то со­ставительская работа в том только и заключается, чтобы разместить руны одну за другой в определенном порядке. Но к тому времени, продолжал Лённрот, в его распоряжении было уже столь огромное количество собранных фольклорных материалов, что из них «могло бы получиться целых семь «Калевал», и все они были бы разные».

Как признавался Лённрот, некоторое время он был на распутье, не зная, как быть — что менять и чего не менять в новой редакции по сравнению с первым изданием. В конечном итоге он решил быть «консервативным в хорошем смысле» — оставить основную сюжет­ную канву прежней, с немногими изменениями и перестановками, но с существенными дополнениями в деталях.

Первое издание «Калевалы» вызвало новую волну интереса к со­бирательской работе, в истории которой 1840-е годы считаются наи­более интенсивным десятилетием. Кроме самого Лённрота и Кастре­на, к собирательской работе подключились молодые студенты, в их числе Ю. Ф. Каян, А. Алквист, Д. Э. Д. Европеус, X. А. Рейнхольм, Ф. Полей, 3. Сирелиус. Все собранные материалы поступали Лённроту, и всех этих лиц он благодарил в предисловии к «Калевале» 1849 г.

Более тщательно были обследованы уже известные фольклорные регионы и открыты новые. Наибольшей неожиданностью явилась Ингерманландия, прежде почти совсем неизвестный песенный край. Честь открытия ее фольклорных богатств принадлежит Д. Э. Д. Европеусу, молодому помощнику Лённрота, вступившего с ним в кон­такт, начиная с середины 1840-х гг.

Наряду с подготовкой «Калевалы» и других фольклорных изда­ний Лённрот вел тогда большую словарную работу, тоже связанную со сбором полевых материалов, на этот раз по разным народным го­ворам. Впрочем, хорошее знание народных говоров требовалось не только для подготовки словарей, но и для понимания языка фольк­лора, в котором встречалось немало диалектной и архаической лек­сики с затемненной и не всегда доступной семантикой. Не случайно Лённрот в переписке с А. Шёгреном обменивался мнениями по по­воду значений тех или иных народных слов и выражений, встречав­шихся в рунах.

На той стадии становления литературного финского языка сло­вари нужны были как воздух, и Лённрот это хорошо понимал. Для большей ясности прибегнем к сравнению. Русскому читателю хо­рошо известно, какое огромное значение в истории русского язы­ка имел и продолжает иметь многотомный «Толковый словарь» В. И. Даля (1801 — 1872), современника Лённрота. Словарь Даля был трудом всей его жизни, выходил он частями, а переиздается обычно по второму, посмертному, изданию 1880—1882 гг. К тому времени завершил свою работу над капитальным финско-швед­ским словарем и Лённрот — второй, заключительный, том вышел в 1880 г. (словарь был переиздан в 1930 и в 1958 гг.).

Одной из основных целей «Толкового словаря» В. И. Даля было преодоление отрыва современного ему книжно-письменного языка от народной основы, от живой русской речи. Даль сетовал на то, что книжный язык был засорен ненужными иностранными заимствова­ниями, и писал: «Пришла пора подорожить народным языком и вы­работать из него язык образованный».

Аналогичные задачи стояли и перед Лённротом с той, однако, разницей, что отношения между тогдашним книжным финским языком и живой народной речью были еще более сложными. Со времен Агриколы книжный финский язык складывался под силь­ным влиянием шведского языка (отчасти немецкого — Агрикола учился у Лютера в Виттенберге и формировался на его книгах). В книжном финском языке и во время Лённрота сохранилось мно­го «шведизмов» — в лексике, в способах словообразования, в синта­ксисе. Словарь Лённрота, включающий свыше двухсот тысяч слов, впитал в себя его обширные познания в области диалектной лекси­ки. По богатству материала словарь до сих пор остается уникаль­ным справочным источником, сыгравшим неоценимую роль в на­учно-литературной жизни.

Кроме того, Лённрот в 1840-е гг. участвовал также в подготовке более срочных прикладных словарей. В помощники по словарной работе к нему был первоначально подключен студент Д. Э. Д. Европеус, порекомендованный, в частности, Я. К. Гротом, знавшим его по университету. Весной 1844 г. Европеус вместе с Лённротом выехал в город Каяни для продолжительной словарной работы, для сбора языковых материалов. Одновременно он собирал и фольклор и вскоре стал одним из самых выдающихся его собирателей, первооткрыва­телей песен Ингерманландии.

Лённрот побывал в Ингерманландии проездом в Эстонию в 1844 г. В пограничном с Эстонией ингерманландском приходе Каттила (русск. Котлы) он записал несколько водских свадебных песен. В том же приходе свадебные песни записывали и раньше, но этим, в сущности, и ограничивались сведения об ингерманландском фольк­лоре до поездок Европеуса. Некоторые ориентировочные догадки о целесообразности фольклорного обследования Ингерманландии встречались у Шегрена, но до поры до времени дело откладывалось. Предстояло преодолеть инерцию, ибо Ингерманландия в глазах не­которых деятелей Общества финской литературы в Хельсинки оста­валась чисто русской провинцией, не более чем пригородом Петер­бурга, якобы не представлявшим для финнов особого интереса в эт­нокультурном отношении. Европеусу и его спутнику Рейнхольму приходилось преодолевать эту инерцию, они настаивали на том, что­бы открытый ими фольклорный регион был основательно и безотла­гательно обследован.

Лённрот использовал в какой-то мере собранные ингерманланд­ские материалы, однако с подготовкой и изданием новой редакции «Калевалы» он не мог и не хотел медлить — этого не позволяли скла­дывавшиеся общественно-политические обстоятельства.

Во второй половине 1840-х гг., накануне и в период европей­ских революций 1848 г., обстановка становилась тревожной также в России и Финляндии. Среди части финской интеллигенции и студенчества усиливались оппозиционные настроения, на что вла­сти отвечали репрессивными мерами. На улицах Хельсинки сту­денты пели «Марсельезу» в ожидании крушения Священного сою­за и следили не только за европейскими событиями, но и за воз­можными волнениями в России, о которых ходили слухи. В секрет­ных донесениях властей Снельмана называли «коммунистом», его «Сайма» и некоторые другие газеты были запрещены. Имея в виду ужесточение цензуры, Лённрот иронически выразился о двух цен­зорах «Саймы» (полагалось два!), что один из них вычеркивал га­зетную полосу вдоль, другой — поперек.

Сохранились любопытные архивные документы, свидетельствую­щие об оппозиционных настроениях в студенческой среде того време­ни. Один из документов (хранящийся в Военно-морском архиве в Пе­тербурге, в фонде финляндского генерал-губернатора Меншикова) представляет собой служебное донесение проканцлера Хельсинкского университета генерала Норденстама с приложением переданного ему анонимного коллективного письма студентов, протестовавших против отправки лейб-гвардии финского стрелкового батальона на подавле­ние венгерской революции 1848 г. Студентов волновали и события в Париже, но венгры были для финнов единоплеменниками, их судьба воспринималась особо, на что указывалось и в письме. Уже то, что на учрежденную незадолго до того должность университетского про­канцлера был назначен генерал (канцлером числился наследник пре­стола, будущий император Александр II), свидетельствовало об устро­жении порядков. В своем донесении проканцлер Норденстам сооб­щал, что когда во время смотра упомянутого батальона генерал Вендт предложил присутствующим на площади гражданским лицам, в том числе студентам, вербоваться добровольцами для участия в венгер­ском походе, студенты отвечали: «В другом случае мы бы, может быть, и пошли на службу, но против своих единоплеменников не пойдем». А в групповом письме, адресованном непосредственно генералу Венд­ту, авторы взывали к его патриотическим чувствам и напоминали о том, что без воли народа отправка батальона будет грубым нарушени­ем финляндской конституции. «Только собрание народных предста­вителей, — говорилось в письме, — имеет право дать санкцию на от­правку нашей гвардии за границу. Вы, как и всякий друг отечества, по­нимаете, с каким неодобрением встретит страна этот самовластный акт нашего почтенного Сената, члены которого готовы продать свое отечество за самое незначительное вознаграждение. Вы можете быть уверены, что вся Финляндия, сокрушаясь о беде, которая постигнет финляндскую гвардию, если только ее вынудят драться против своих единоплеменников и братьев венгров с целью подавить их стремление к свободе и независимости, — вся Финляндия скорее проклянет свою гвардию вместе с ее предводителем, нежели встретит ее благословени­ями и поздравлениями, когда она, посодействовав поражению венг­ров, вернется с пальмою победы домой».

В этой напряженной обстановке Лённрот опасался, что если он будет медлить с подготовкой «Калевалы», то с устрожением цензуры вообще не сможет ее издать. И, как показали ближайшие события, опасения его были не напрасны. Хотя цензурный устав 1850 г. вроде бы разрешал публикацию «финских песен» (видимо, народных), но когда Общество финской литературы задумало издать поэму Рунеберга «Охотники на лосей» в финском переводе, то со стороны вла­стей последовал отказ с весьма-таки въедливым и дотошным бюро­кратическим разъяснением, что «песни о Финляндии не то, что фин­ские песни. Общество хотело также издать путевые впечатления своих членов, потому что эти члены ездили для собирания древних саг. И это не дозволялось оттого, что впечатления поехавших за сагами молодых людей не суть древние саги». На финском языке не разреша­лось публиковать даже официальные документы сената под тем предлогом, что «частные лица не могут обнародовать официальных бумаг не на их имя и даже не должны иметь с них копий». Эта бюро­кратическая казуистика основывалась на том, что финский язык не имел еще статуса официального государственного языка, и считалось делом «частных лиц» все, что собирались печатать на нем.

Но ведь и Лённрот собирался издать (от имени и на средства Обще­ства финской литературы) не просто отдельные народные песни, но целостную композицию национального эпоса с обширным предисло­вием и определенным национально-патриотическим содержанием.

Лённрот спешил и успел выпустить свой труд до вступления в си­лу варварского цензурного устава 1850 г. Поясняя свои действия, он писал тогда: «Чтобы успеть сделать свое дело, пока еще светло, и вос­препятствовать наступлению тьмы, после чего никто работать уже не сможет, я предпринял издание новой редакции рун «Калевалы».

В общем и целом, те новые фольклорные материалы, которые по­ступили в распоряжение Лённрота после первого издания «Калева­лы», составляли весьма внушительное количество: около 5600 вари­антов рун (130 000 стихов). По подсчетам В. Кауконена, примерно треть этого нового материала была записана в Беломорской Карелии, чуть более половины в финляндской Карелии и около 22 000 стихов в Ингерманландии. Наиболее ценными для Лённрота оказались ма­териалы Европеуса. Подсчитано, что на них опирается не менее по­ловины дополнительного объема «Калевалы» (по сравнению с пер­вым изданием). Преимущественно это были собранные Европеусом карельские и в меньшей степени ингерманландские материалы. Причина была не только в позднем поступлении ингерманландских материалов, но отчасти и в том, что записанные в Ингерманландии эпические сюжеты отражают уже относительно позднюю стадию их эволюции, менее архаичную, чем беломорско-карельские варианты. В Ингерманландии процветала больше лирическая поэзия, и это на­кладывало свою печать и на эпику. Из ингерманландских эпических сюжетов наиболее ценным вкладом в «Калевалу» явились записан­ные Европеусом руны о Куллерво, пополнившие в расширенной ре­дакции цикл рун об этом герое. Не случайно Ингерманландию с ее трагической судьбой считают символической родиной фольклорного образа Куллерво, а на могильной плите Европеуса были высечены слова: «Первооткрыватель рун о Куллерво».

Если при работе над первым изданием «Калевалы» Лённрот, по его признанию, испытывал недостаток фольклорного материала и должен был очень бережно обращаться с ним, чтобы довести текст каждой руны хотя бы до двухсот стихов, то теперь у него было ощу­щение переизбытка материала, и ему приходилось следить за тем, чтобы в новой композиции «Калевалы» не получилось чрезмерных длиннот.

Фольклорная основа расширенной редакции «Калевалы» стала богаче, но одновременно это означало и то, что повышалась личная творческая роль Лённрота в обращении с фольклорным материалом; композиция становилась более мозаичной, отдельные стихи, образ­ные параллели, метафоры заимствовались из большего числа источ­ников, был более широкий выбор.

Лённрот вполне осознавал это. Возрастание личной творческой инициативы представлялось ему как продолжение и развитие собст­венно рунопевческой традиции. Уже сами рунопевцы, рассуждал он, исполняли руны в том или ином порядке — у разных рунопевцев и порядок мог быть разный. Кроме того, репертуар любого, даже само­го крупного рунопевца, уступал количественно всему собранному фольклорному материалу. В связи с этим Лённрот писал в статье 1849 г., опубликованной в газете Снельмана «Литературблад»: «В ко­нечном итоге, когда ни один пример какого-либо отдельного певца уже не соответствовал количеству собранных мною рун, я посчитал, что имею такое же право, каким пользуются, по моему убеждению, большинство рунопевцев, а именно: объединять руны в таком поряд­ке, в каком они лучше всего подходят друг к другу; или, выражаясь словами руны: «сами вещими мы стали, сами вышли в песнопевцы», я стал рассматривать себя певцом в той же мере, как и они».

Лённрот мыслил себя в роли продолжателя рунопевческой тради­ции, но с гораздо большей степенью творческой свободы — как по сравнению с собственно рунопевцами, так и по отношению к сло­жившимся в науке представлениям о возникновении эпических по­эм. Открывалась возможность смелее вводить в общую композицию разные фольклорные жанры, уже не претендуя на реконструкцию некоего былого сюжетного единства, а стремясь предложить макси­мально широкую, до некоторой степени поэтически условную кар­тину народной жизни с ее древними мифами, верованиями, обряда­ми и песнями.

В расширенной композиции «Калевалы» число рун возросло до пятидесяти — вместо тридцати двух в первом издании. Руны обросли подробностями и стали длиннее — некоторые насчитывают свыше шестисот-семисот и даже восьмисот (23-я руна) стихов. Общий объ­ем книги увеличился почти вдвое — 22 795 стихов вместо 12 078 в пер­вом издании. Новая «Калевала» была издана тиражом 1250 экземпля­ров и поступила в продажу в декабре 1849 г.


ВЗГЛЯД В ЯЗЫЧЕСКУЮ ДРЕВНОСТЬ


На вопрос: о чем повествует «Калевала»? — краткий ответ содер­жится уже в заглавии первого ее издания: «Калевала, или Старинные карельские руны о древних временах финского народа».

Если с учетом всего того, что писал сам Лённрот о «Калевале», попытаться раскрыть содержание упомянутого заглавия, то подра­зумевалось примерно следующее: руны, записанные по преимуще­ству в Карелии, повествуют об общем древнем прошлом финских племен — предков и карел, и финнов, и эстонцев, в сущности всех прибалтийско-финских народностей.

«Калевала» — это выработанный на основе фольклорного насле­дия взгляд Лённрота в далекое историческое прошлое, в языческую древность. В соответствии с современными ему научными представ­лениями он исходил из того, что у прибалтийско-финских народно­стей была своя длительная этническая история; что они не всегда жи­ли на нынешних территориях, а откуда-то пришли еще в языческие, дохристианские времена — то ли с верховья Волги, то ли с берегов Северной Двины; что в древности их предки еще не делились на ка­рел, финнов, вепсов, эстонцев, а составляли некую этническую, эт­нокультурную и этнолингвистическую общность; и что именно от того древнего времени остались в их языках и культурах общие пла­сты, общие генетические корни.

Современные люди воспринимают мир и ориентируются в нем с помощью современных географических понятий и названий.

В древних по происхождению рунах сохранилась своя мифологи­ческая и поэтическая география. Для древнеэпической поэзии хара­ктерно, что всегда должна быть страна эпических героев и страна тех, кто им противостоит и в противостоянии с кем и проявляется их ге­ройство.

В собственно народных рунах эти две страны всегда присутствуют либо обязательно подразумеваются в описаниях самих странствий героев — откуда-то и куда-то, — хотя называться эти две эпические (и мифологические) страны в рунах могут по-разному.

Лённрот в единой композиции «Калевалы» обобщил эти разные названия, и ее герои странствуют между двумя эпико-мифологиче­скими странами: Калевалой и Похъёлой. Названия эти тоже фольклорны, Лённрот не сам выдумал их.

Название эпической страны Калевала (которое в фольклоре встречается реже, чем название Похъёла) Лённрот позаимствовал из одной карельской песни-диалога, где жених, отвечая на вопрос невесты, откуда он родом, говорит, что он из Калевалы. Именно в такой форме это название в фольклоре редко, и для Лённрота упо­мянутая песня явилась находкой. Но зато в рунах и преданиях (у карел, финнов, эстонцев) довольно часто рассказывается о мифо­логических великанах по имени Калева или о «сыновьях Калевы». В рунах «сыновьями Калевы» иногда именуются эпические герои, то есть великан Калева был неким древнейшим мифологическим первопредком. Великаны обладали огромной силой, передвигали валуны и скалы. Лённрот упоминал о преданиях, в которых строи­телями старинных каменных церквей считались сыны Калевы, — по аналогии можно вспомнить о великанах-циклопах в древнегре­ческой мифологии, считавшихся строителями грандиозных соору­жений, в действительности возникших еще в эпоху микенской культуры.

В мифах и преданиях Лённрот искал исторические отражения. Он понимал, разумеется, что великан Калева — мифологический образ, подобный Хийси, Лембо и другим языческим образам-духам. Но вто же время Лённрот полагал, что в народной памяти фантастический образ великана-первопредка Калевы — это образ первого поселенца, прибывшего на территорию Финляндии, населенную до этого саама­ми-лопарями. Собирательный образ «народа Калевы» подразумевал потомков этого мифологического первопоселенца, будущих карел и финнов.

По своей типологии карело-финская эпическая поэзия очень архаична, в ней преобладают древнейшие мифологические сюже­ты; значительное место занимают космогонические мотивы, и со­ответственно Лённрот выстраивал свою композицию: «Калевала» начинается с происхождения мироздания и рождения Вяйнямейнена.

Мифологическая космология вообще характерна для древних эпосов. Примером для Лённрота могли быть, в частности, мифологи­ческие песни «Старшей Эдды». Там тоже есть первопредки-велика­ны, ётуны и турсы, — между прочим, морское чудовище-великан Ику-Турсо (Вековечный Турсо) встречается также в карело-финских рунах и в «Калевале». В мифологической эддической песне «Прори­цание вёльвы» (колдуньи) читаем:

Великанов я помню,

рожденных до века,

породили меня они

в давние годы;

помню девять миров

и девять корней

и древо предела,

еще не проросшее.

В начале времен

не было в мире

ни песка, ни моря,

ни волн холодных,

земли еще не было

и небосвода,

бездна зияла,

трава не росла.

В «Старшей Эдде» есть отражения чрезвычайно архаических ко­смогонических мифов. Например, в песне «Речи Вафтруднира» по­вествуется о происхождении мироздания из частей тела великана Имира.

Имира плоть

стала землей,

стали кости горами,

небом стал череп,

а кровь его морем.

(Перевод А. И. Корсуна)

Но в целом «Старшая Эдда» несет на себе печать все же более позднего, отчасти уже христианского сознания, в отличие от архаи­ческих карело-финских рун. Правда, с точки зрения современного человека, в мифологических песнях «Старшей Эдды» тоже немало противоречий. Как подчеркивал М. И. Стеблин-Каменский, круп­ный специалист по скандинавской литературе, в эддической мифо­логии прошлое и будущее «могут сосуществовать, как сосуществуют страны света, а время — начинаться снова и снова». Но все же одно из главных отличий состоит в том, что в эддических песнях, как и в Библии, мир и бытие людей в мире воспринимаются уже в гораздо большей временной и событийной протяженности, чем в карело-­финских рунах, где все более статично и малоподвижно. Мировое бытие в «Старшей Эдде» наполнено трагизмом. Подобно библейско­му Апокалипсису, эддические песни предсказывают гибель мира:

Братья начнут

биться друг с другом,

родичи близкие

в распрях погибнут;

тягостно в мире,

великий блуд,

век мечей и секир,

треснут щиты,

век бурь и волков

до гибели мира;

щадить человек

человека не станет.

Прорицательница-вёльва в эддической песне видит мировое бы­тие от его начала до завершения — на то она и прорицательница. Тра­гическая предопределенность придает бытию внутреннее движение и протяженность. Охватываемое прорицанием время вмещает в себя, кроме богов и их гибели, множество людских судеб, множество поко­лений, все напряжено до предела и движется к концу. Возвращается как бы изначальный хаос, меркнет солнце, земля погружается в мо­ре, срываются с неба звезды, и черный дракон, пролетая над трупа­ми, уносит саму прорицательницу.

В Библии главными событийными вехами являются сотворение мира, изгнание перволюдей из рая, всемирный потоп, вавилонское смешение языков и рассеяние народов, рождение, распятие и вос­крешение Христа Спасителя. Внутри этого событийно-хронологиче­ского линейного ряда могли остаться некоторые несогласованности с точки зрения строгой логики. Еще английский этнограф Дж. Фрэ­зер в работе «Фольклор в Ветхом Завете» обратил внимание на то, что в Книге Бытия, в разных ее главах, по-разному излагается порядок появления человека и живых существ природы на земле: если в пер­вой главе сообщается, что сначала возникли рыбы, птицы, звери и затем человек (то есть творение шло по восходящей, от низшего к вы­сшему), то в следующей главе порядок нисходящий — сначала были сотворены мужчина и женщина, затем живые твари природы. Но и эти несогласованности сливались в Библии в единый линейный со­бытийно-временной ряд.

Лённрот, конечно же, имел в виду эти великие литературные об­разцы, когда составлял «Калевалу». Одной из его задач было как раз то, чтобы в какой-то мере — в пределах возможностей — преобразо­вать фольклорно-мифологическое циклическое время-круговорот в относительно линейное время, напоминающее отчасти библей­ское и более близкое современному сознанию. В «Калевале» Лён­нрот должен был раздвинуть время, придать ему протяженность, наполнить его до некоторой степени поступательным историче­ским движением, для чего необходимо было расположить опреде­ленным образом фольклорный материал, придать очередность фольклорно-мифологическим событиям. Как это осуществилось в «Калевале», мы увидим в дальнейшем, а сейчас остановимся на спе­цифике архаического мифологического сознания, на его отличиях от сознания современного.

Отличия эти касаются прежде всего восприятия времени и про­странства, двух основных категорий, характеризующих тот или иной тип мировоззрения.

Современный человек сознает, что он живет в определенном отрезке вечного и бесконечного времени. И позади его — вре­менная бесконечность, обращенная в прошлое. И впереди его — временная бесконечность, обращенная в будущее. Сам человек — точка между двумя бесконечностями. Для него существует абстра­гированное вечное время, у которого нет ни начала, ни конца. Все конечное помещается внутри этого абстрактного бесконечного времени — сроки жизни отдельного человека, поколений, народов, цивилизаций, человечества, рождение и гибель планет, созвездий, галактик.

В отличие от мифов о происхождении мира из птичьего яйца или частей тела великана, современный человек не может указать: вот отсюда все началось, ибо предполагается, что и раньше было нечто, и еще раньше, и еще раньше — до бесконечности. Время для современного человека бесконечно и линейно направлено — от прошлого к будущему, поэтому его называют еще векторным вре­менем.

В архаических мифах время циклично и имеет некое абсолютное начало. Мифы повествуют об «изначальном времени», когда все на­чиналось, когда возник круговорот бытия. А дальше все движется по кругу — природные явления, времена года, небесные светила, сменя­ющиеся поколения. Такое восприятие времени называют циклич­ным.

Важно еще подчеркнуть, что цикличное восприятие времени пред­полагает его обратимость, в отличие от необратимости линейного по­тока времени в его восприятии более поздним историческим сознани­ем. Для первобытного сознания время еще не было необратимым дви­жением от прошлого к будущему; архаическая поэзия еще не умела изображать движение времени — показать это движение в «Калевале» стало уже задачей Лённрота. В древних мифах прошлое и настоящее сосуществуют как бы слитно и взаимообратимо; универсальным для древности стал миф о «вечном возвращении», столь привлекательный для некоторых поздних мыслителей (Фр. Ницше, О. Шпенглер, А. Тойнби), отказавшихся от категории линейного историзма.

Теперь кратко о восприятии пространства. В мифах пространство тоже не бесконечно. Хотя сама мифологическая картина сотворения мира может быть грандиозной, но бесконечность ей все же не свой­ственна. В архаических рунах звездное небо предстает в образе «пест­рой крышки», пестрого свода, выкованного Илмариненом, который в этом случае выступает не просто искусным кузнецом, а божеством-демиургом. Небо и звезды в архаических рунах как бы в пределах до­сягаемости, солнце и луну можно украсть с неба и спрятать внутри каменной горы, с ними можно даже разговаривать, обращаться к солнцу с просьбами и сокровенными желаниями. Первоначально это были еще не поэтические метафоры, а мифологические верования; метафорами они стали позднее.

Пространство, как и время, не обладает в мифологических рунах непрерывностью, оно как бы скачкообразно и фрагментарно. Герой присутствует сейчас здесь, а в следующий момент он может объя­виться за тридевять земель, никаких особых объяснений для таких фантастических перемещений не требуется. Пространство в виде ми­фологического космоса как бы всегда при герое, оно перемещается вместе с ним, сопутствует ему, и он в центре его. Пространство ог­ромно и панорамно — с широким круговым обзором всех стран све­та. Это характерно вообще для эпической поэзии, в том числе для русских былин. Страны света обозреваются обычно с какой-нибудь высоты. Вот как описывается круговое пространство с высоты, на­пример, в былине «Илья Муромец и Калин-царь». В эпизоде Илья обозревает перед битвой огромное татарское войско.

Тут старый казак да Илья Муромец,

Он поехал по раздольницу чисту полю.

Не мог конца-краю силушке наехати.

Он повыскочил на гору на высокую,

Посмотрел на все на три-четыре стороны,

Посмотрел на силушку татарскую,

Конца-краю силы насмотреть не мог.

И повыскочил он на гору на другую,

Посмотрел на все три-четыре стороны,

Конца-краю силы насмотреть не мог,

— и так повторяется еще третий раз: круговой обзор с высокой горы. Причем в былинах это может быть невероятно далекий обзор — в се­верном направлении Илья видит в иной былине ледяные горы, а в южном — Киев-град.

Подобный же панорамный обзор пространства, охватывающий все страны света, не раз встречается и в «Калевале». В сорок третьей руне герои плывут по морю на паруснике с похищенным из Похъёлы Сампо, и Вяйнямейнен в ожидании погони колдуньи Лоухи предла­гает молодому Лемминкяйнену взобраться на мачту для кругового обзора. Обратим внимание на огромность обозреваемого с высоты пространства. Вяйнямейнен говорит:

«Ты взойди наверх, на мачту,

Влезь на парусные стеньги!

Посмотри вперед на воздух,

Посмотри назад на небо, —

Ясны ль воздуха границы,

Все ли ясны иль туманны?»

Спорый Лемминкяйнен исполняет просьбу и совершает пано­рамный обзор:

На восток, на запад смотрит,

Он на юг глядит, на север,

И на Похъёлу глядит он,

Говорит слова такие:

«Впереди нас воздух ясен,

Но за нами небо смутно,

Мчится с севера к нам тучка,

Облачко идет с заката».

(Здесь и далее перевод Л. П. Бельского)

Показавшееся облако — это Лоухи в облике огромной птицы с тысячей воинов на крыльях.

Мифологизм «Калевалы» ощущается, между прочим, и в том, что в подобных картинах присутствует не просто море, не просто небо и не просто земля, а мифологический космос в целом, со всеми первостихиями в их огромности и единстве.

Особенно в начальных рунах расширенной редакции «Калевалы» Лённрот постарался придать картинам сотворения мира и рождения Вяйнямейнена еще более подчеркнутый космологический масштаб, чем это было в первом издании эпоса.

В первой руне расширенной редакции изображается изначаль­ный хаос, когда организованного космоса еще нет. Для его возник­новения в более логической последовательности Лённрот ввел в руну образ Илматар, дочери воздушного пространства, символизирующей акт первотворения мироздания из хаоса. В народных рунах этого об­раза не было, там участником космогонического акта был сам Вяйнямейнен, и выходило, что его рождение предшествовало рождению мироздания. С точки зрения древнего мифологического сознания это вполне объяснимо: в наиболее архаических мифах Вяйнямейнен был демиургом-творцом — о его космогонической роли потом будут упоминания и в «Калевале», но мимоходом, без того, чтобы это стало линией сюжета.

С точки зрения формальной логики такое противоречие в общей композиции «Калевалы» вызвало возражение со стороны критики, и Лённрот прибег к образу Илматар. В первой руне дочь воздушного пространства простирается над водной стихией, соучаствуя в рожде­нии мира, и в ее же чреве происходит зачатие Вяйнямейнена. Илма­тар, олицетворение воздушной первостихии, соединяется с водной первостихией, а птица над морем ищет кусочек тверди для гнезда и видит выступившее из волн колено Илматар (в народных рунах это было колено Вяйнямейнена). Наступает кульминация космогониче­ского акта: гнездо с сидящей птицей обжигает колено, яйца скатыва­ются в море, но из них рождается упорядоченный космос.

Не погибли яйца в тине

И куски во влаге моря,

Но чудесно изменились

И подверглись превращенью:

Из яйца, из нижней части,

Вышла мать-земля сырая;

Из яйца, из верхней части,

Встал высокий свод небесный.

Из желтка, из верхней части,

Солнце светлое явилось;

Из белка, из верхней части,

Ясный месяц появился;

Из яйца, из пестрой части,

Звезды сделались на небе;

Из яйца, из темной части,

Тучи в воздухе явились.

Дева Илматар сама принимается обустраивать землю и море для жизни людей.

Только руку простирала —

Мыс за мысом воздвигался;

Где ногою становилась —

Вырывала рыбам ямы;

Где ногою дна касалась —

Вглубь глубины уходили.

Где земли касалась боком —

Ровный берег появлялся.

Только после этого рождается из чрева Илматар Вяйнямейнен, зачатый ветром. Много лет прождал он своего появления на свет и затем еще пять лет качался на волнах, пока не выбрался на сушу. Подобное рождение Вяйнямейнена Лённрот в своих рассуждениях (от­разившихся в его письмах) пытался подкрепить этимологическими ссылками на то, что имя Вяйнямейнен имеет общее с «вээн эмонен» (мать воды). Как считают исследователи, имя Вяйнямейнена дейст­вительно этимологируется с водной стихией.

Вроде бы все стало логичнее. Но если подходить только с точки зрения формальной логики, то и теперь можно при желании указать на несогласованности. В третьей руне мудрый Вяйнямейнен и дерз­кий юнец Еукахайнен состязаются в пении, в силе магических закли­наний, и когда старец слышит похвальбу соперника, будто он в изна­чальные времена сотворил порядок на земле, следует возражение:

Лжешь ты свыше всякой меры!

Никогда при том ты не был,

Как пахали волны моря,

Как выкапывали глуби

И как рыбам ямы рыли,

Дно у моря опускали,

Простирали вширь озера

Выдвигали горы кверху

И накидывали скалы.

А в седьмой руне Вяйнямейнен, рекомендуя Илмаринена как ис­куснейшего кузнеца, способного выковать Сампо, подкрепляет это напоминанием о том, что в изначальные времена Илмаринен выко­вал небосвод, то есть тоже был в числе «трех мужей» — демиургов.

Подобные формально-логические несовместимости и противо­речия невозможно было совершенно устранить из общей компози­ции «Калевалы» — иначе пришлось бы вообще отказаться от ее фольклорно-мифологической основы. Так что выискивать противо­речия в «Калевале» — не очень благодарное и разумное занятие. По­лезнее осознать, что древнее мифологическое сознание воспринима­ло многое совсем иначе, чем современный человек.

Кстати сказать, на некоторые специфические черты мифологиче­ского сознания обратил внимание еще в середине 1840-х гг. Роберт Тенгстрём в своих откликах на первое издание «Калевалы». Это был очень талантливый и многообещающий молодой философ, к сожале­нию рано умерший. Две его статьи о «Калевале» по праву считаются самыми глубокими критическими откликами того времени, оказав­шими несомненное влияние на Лённрота при подготовке расширен­ной редакции эпоса.

Роберт Тенгстрём тонко уловил особенности мифологического сознания, подчеркнув, что мифы не признают ни современной хро­нологии, ни наших пространственных представлений, ни того, что мы теперь называем категорией детерминизма и причинно-следст­венных отношений. В мифологическом эпосе нет собственно исто­рии н смысле изображения конкретных исторических событий, но историчны, по словам критика, «его общий колорит, пронизываю­щий дух, мировосприятие в целом. И только это внутреннее содер­жание, и дух эпической поэзии представляют исторический инте­рес».

Другим талантливым истолкователем «Калевалы» и фольклорно­мифологического наследия был М. А. Кастрен. После своего преди­словия к шведскому переводу первой редакции «Калевалы» он все более углублялся в ее проблематику, особенно в этнографическом плане, с точки зрения научного объяснения древних обычаев и пред­ставлений. Примечательны в этом отношении две его работы: прочи­танный в 1849 г. научный доклад о древней прародине финнов («Где находилась колыбель финского народа?») и университетский курс лекций по финской мифологии, опубликованный в 1853 г? В этих ра­ботах Кастрен выдвинул алтайскую теорию происхождения финно-угорских народов и утверждал их родство с самодийскими народами, отыскивал общее в их фольклоре и мифологии. Наряду с этим Каст­рен дал первое глубокое этнографическое истолкование эпизодов сватовства в рунах, специфики древних брачных отношений. В фольклоре финно-угорских, самодийских и некоторых тюркских племен Сибири он обнаружил сходные сюжеты о далеких и опасных поездках героев за женами, которых добывали в чужих родах, ибо внутриродовые браки были запрещены. Отражение экзогамных брачных отношений усматривал Кастрен и в поездках калевальских героев в Похъёлу. Причем если в докладе 1849 г. он говорил еще о межплеменных брачных отношениях, то в курсе лекций по мифоло­гии пользовался уже понятием «род»: браки были межродовыми, и, следовательно, две эпические страны — Калевала и Похъёла — были символами двух родовых общин.

Вместе с тем Кастрен подчеркивал весьма специфический характер первобытных экзогамных отношений, далеких от идиллических пред­ставлений о любви и полюбовных союзах. Жен добывали часто во вра­ждебных родах, их могли попросту похищать с применением силы ли­бо платили выкуп. Об индивидуальном чувстве любви, как писал Ка­стрен, еще не могло быть речи, женщина оставалась скорее невольни­цей. В этом смысле архаические «азиатские» песни о сватовстве, по его словам, не имели еще ничего общего с рыцарской лирикой европей­ского Средневековья, с рыцарским культом поклонения и служения женщине. Впрочем, в «Калевале» Кастрен находил уже нечто и от ин­дивидуального чувства, но все же с примесью «азиатских» пережитков. И что весьма характерно для взглядов Кастрена-этнографа, он усмат­ривал в этих сдвигах не просто влияние Лённрота как составителя «Ка­левалы», а признаки эволюции самой фольклорно-мифологической традиции, ее изменения в ходе исторического времени.

Эволюционировало, по убеждению Кастрена, само мифологиче­ское сознание, что отразилось и в космогонических мифах. Миф о происхождении мироздания из яйца птицы Кастрен считал самым древним, самым архаичным. Для древнего человека было доступнее всего, под воздействием естественно-биологического опыта, воспри­нять яйцо как изначальный зародыш-эмбрион, из которого, подобно птенцу, развился универсум. И уже здесь Кастрен усматривал момент эволюции, с которым так или иначе имело дело первобытное созна­ние. Но это была еще эволюция стихийно-биологическая, протекав­шая в самой природе, не столько в сфере сознания. Мир восприни­мался как природно-органическая сущность, и происхождение у ми­ра тоже было органическое — мир «вылуплялся» из хаоса, как птенец из яйца.

Следующей ступенью эволюции космогонических мифов, по Кастрену, было перенесение акцента со стихийно-органического нача­ла на духовное начало — на силу магии, силу волшебного слова-за­клятия, вещего песнопения. Кастрен считал веру в магию слова осо­бенно присущей мифологическим рунам. Причем, говоря о «вере в слово», он особо подчеркивал, что здесь имелась еще в виду именно древняя языческая вера, а не последующее влияние библейской кос­могонии (о которой евангелие от Иоанна повествует так: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»).

Процесс эволюции, как считал Кастрен, коснулся и фольклорно-­мифологических образов — Вяйнямейнена, Илмаринена, Лемминкяйнена. Некогда они были божествами, и в них все еще сохранялось нечто от древних божеств, но вместе с тем они представляли собой уже промежуточную стадию между божествами и людьми.

В целом, как полагал Кастрен, карело-финская эпическая тради­ция пребывала еще на относительно ранней стадии эволюции; более развитые национальные интересы еще не получили в рунах выраже­ния, в центре оставались родовой быт и межродовые отношения.

Это были весьма глубокие суждения, в которых подчеркивалось коренное отличие древнего мифологического сознания и древних обычаев от сознания и обычаев современных людей.

Без учета такого коренного отличия очень многое в архаических рунах современному читателю трудно понять и еще труднее непо­средственно почувствовать, как нечто для древнего человека совер­шенно естественное, первостепенно необходимое и жизненно важ­ное. Прежде всего это касается восприятия природы и мифологиче­ского космоса как непосредственного окружения, непосредственной среды обитания первобытного человека. Хотя мы и называем сегод­ня наш век космическим веком, говорим много об экологии и разных космических излучениях, однако наше отношение к природе и кос­мосу по сравнению с первобытным восприятием принципиально иное, куда более абстрагированное, опосредованное научными пред­ставлениями, всей технической цивилизацией, всем устройством на­шей жизни. Современные люди в сильной степени изолированы, от­странены и от природы, и от космоса, тем более в том мифологиче­ском, очень предметном восприятии, которое было характерно для древности. Современный городской, да и сельский человек живет в многоэтажном доме, за продуктами ходит в магазин, на работу доби­рается транспортом, далекие поездки предпринимает на поезде или самолетом, о космических полетах и излучениях он узнает из газет и журналов, на небо ему заглядывать недосуг — это он предоставляет делать астрономам и прочим теоретикам с их сложными приборами и техническими расчетами.

В отличие от этого, первобытный охотник и рыболов непосредст­венно жил в окружающем и доступном его обозрению космосе, в ми­ре природы, частью которой он являлся. Он ориентировался по солн­цу, луне и звездам во времени и пространстве — ведь ни часов, ни компаса у него не было. И погоды ему назавтра никто не предсказы­вал, он определял все сам — по состоянию неба при вечерних закатах, по направлению ветра, по шуму волн. Он наверняка не имел предста­вления о том, где находятся Америка или Австралия и существуют ли другие материки вообще; он не знал расстояний до небесных светил, но встречался он с ними воочию повседневно и круглосуточно, ибо вместе с рыбными озерами и охотничьими угодьями они составляли его дом, его среду обитания. О природе и космосе он знал не из школьных учебников и газет, а из каждодневного опыта.

Вот почему в «Калевале» небесные светила как бы постоянно со­путствуют человеку, о них часто говорится в рунах, они — часть быта и непременное условие человеческого существования; с возникнове­ния мироустройства все начинается, без солнца нет жизни ни людям, ни остальной природе, и вместе с тем небесные светила украшают мир, с ними сравнивается в рунах женская красота.

Этот мощный первобытно-мифологический космизм насквозь пронизывает «Калевалу» и придает ей неповторимое своеобразие. Он связан с древним мировосприятием, в том числе с древними предста­влениями о времени и пространстве. В собственно народных рунах все может происходить на удивление быстро, скачкообразно и нело­гично с точки зрения современного человека. Например, в мифоло­гической руне рождение Вяйнямейнена или Илмаринена может изо­бражаться и таким образом:

Ночью родился Вяйнямейнен,

днем отправился в кузницу,

выковал железного коня… и т. д.

В реальности подобную «скачкообразность» трудно себе предста­вить — это необходимо воспринять именно как миф с его особыми понятиями о времени и особой эстетикой. Миф предполагает, что Вяйнямейнен сразу рождается старым и мудрым, это его постоянные характеристики-эпитеты.

В «Калевале» Лённрот стремился избегать слишком больших раз­рывов между архаическим и современным сознанием, но все-таки аромат мифа ему хотелось сохранить. В этом была своя прелесть, свое поэтическое обаяние.


СОДЕРЖАНИЕ И СТРУКТУРА «КАЛЕВАЛЫ»


Пятьдесят рун расширенной редакции эпоса составляют единое целое, и вместе с тем в этой целостности можно выделить ряд отно­сительно самостоятельных сюжетных циклов. Руны в каждом из ци­клов группируются либо вокруг определенного эпического героя, либо вокруг главного события с участием нескольких героев, либо предлагается развернутая картина старинного народного обычая, на­пример, свадебного обряда с обширным циклом свадебных песен.

Для начала обратимся к одному из последних писем Лённрота к Гроту, где он по просьбе последнего специально поясняет структу­ру расширенной редакции «Калевалы». Письмо это от 12 февраля 1882 г., и не исключено, что к тому времени в Петербургской Ака­демии наук, членом и вице-президентом которой был Грот, уже возник вопрос о полном поэтическом переводе «Калевалы» на рус­ский язык, который и был затем осуществлен Л. П. Бельским и опубликован в 1888 г. Непосредственным наставником Бельского являлся академик Ф. И. Буслаев (переводчик благодарил его в по­священии), Грот выступил в роли рецензента рукописи и, видимо, имел представление о ходе многолетней работы над переводом с самого ее начала.

Процитируем значительную часть письма Лённрота. ибо в нем изложены его собственные представления о структуре «Калевалы». Лённрот писал Гроту:

«Из письма, которое недавно написал мне наш общий друг В. Лагус, я вижу, что ты желаешь получить краткий отчет об основных со­ображениях относительно последовательности расположения dvh «Калевалы», особенно во втором издании. Я хочу исполнить твое же­лание и делаю это с тем большим удовольствием, что при этом ожи­вают воспоминания о прошлых временах и особенно о нашей совме­стной поездке в Аавасаксу. При расстановке рун «Калевалы» мне прежде всего хотелось, чтобы руны о Вяйнямейнене и другие были расположены в той последовательности, которую обусловливает их содержание, — так, чтобы не возник разрыв в естественном ходе со­бытий. Однако во время первого издания в 1835 г. не было собрано так много рун, как при более позднем издании 1849 г., что побудило меня внести во второе издание некоторые изменения также и в поря­док расположения рун. Таким образом, в песнях 1-10 теперь расска­зывается о Вяйнямейнене, Еукахайнене и Илмаринене без какого-либо разрыва в содержании. В связи с этим далее следует сватовство в Похъёлу, которое дает повод к появлению неустрашимого Лемминкяйнена, также пытающегося посвататься к прекрасной деве Похъёлы (песни 11-15). После неудачи Лемминкяйнена Вяйнямейнен и Илмаринен выступают снова и продолжают свое сватовство, которое для последнего имеет счастливый конец, и в итоге была отпразднова­на пышная свадьба (песни 16-25). Решение Лемминкяйнена отом­стить за обиду, нанесенную ему, является переходом к описанию подвигов Лемминкяйнена, поведанных в песнях 26-30. Вслед за этим в песнях 31-36 следуют руны о Куллерво, составляющие эпи­зод, который хотя и не находится в близкой связи с прочими, но и не стоит совсем изолированно», — Лённрот ссылался на то, что Кул­лерво явился виновником гибели жены Илмаринена и что в самом конце цикла рун о Куллерво на сцену выходит Вяйнямейнен, чтобы произнести над телом несчастного героя прощальное и назидатель­ное слово.

Отметим еще, что в упомянутом письме Лённрот считал расши­ренную редакцию «Калевалы» 1849 г. окончательной, так как именно в этой редакции «руны стали более известны и к ним чаще обращают­ся». То есть расширенная редакция получила к тому времени при­знание и стала канонической — с момента ее издания прошло уже бо­лее тридцати лет.

Как составитель Лённрот стремился к тому, чтобы помимо общих сюжетных связок, скрепляющих всю композицию, каждая группа рун имела свою кульминацию, свое нарастание драматического дей­ствия. Это требовало немалого умения и развитого эстетического вкуса, учитывая, что для героического эпоса в собственном смысле слова, с прославлением ратных подвигов героев, карело-финские ру­ны не дают достаточно богатого материала. В них не изображаются сражения и ристалища, нет боевых дружин и походов. Это мифоло­гический эпос, и конфликты тоже мифологические. Правда, в рунах упоминаются мечи и копья, но воинская слава в общем-то не воспе­вается. Герои рун состязаются не столько на поле брани, сколько в силе магических заклинаний. Не случайно в финском языке слово «герой» (sankari) происходит от древнешведского «sangare» (певец). И главным героем «Калевалы» становится вещий певец-заклинатель Вяйнямейнен.

В первых двух рунах, повествующих о происхождении и обуст­ройстве мира, кульминацией является эпизод с гигантским дубом, грозящим закрыть своей кроной солнце и лишить людей света и теп­ла. Эпизод представляет собой один из вариантов широко распро­страненного у многих народов мифа о мировом древе — это могло быть и космическое древо как ось и опора мироздания, и древо жиз­ни и плодородия, и древо зла и смерти. К последнему варианту име­ет отношение и карело-финский сюжет о гигантском дубе. В руне ищут силача-дровосека, который смог бы повалить дерево. По зако­нам фольклорной поэтики, любящей контрасты, силачом оказывает­ся вышедший из моря миниатюрный герой, мальчик-с-пальчик. Вяйнямейнен удивлен:

Что ты, право, за мужчина,

Что за богатырь могучий?

Чуть покойника ты краше,

Чуть погибшего сильнее!

Но чудесный малютка превращается в великана и справляется с делом. Лённрот стремился придать картине грандиозные, кос­мические масштабы; части сваленного дуба — ствол, ветви, ли­стья — покрывают все страны света и обладают волшебными свойствами.

Следующие четыре руны «Калевалы» (третья — шестая) соста­вляют целостный цикл, скомпонованный Лённротом из разных фольклорных песен, которые в устном исполнении не имели меж­ду собой прямых сюжетных связей и общих героев. Дерзкий Еукахайнен повержен магической мудростью Вяйнямейнена и обеща­ет ему в жены свою сестру. К этому фольклорному сюжету Лён­нрот присоединил другой фольклорный сюжет о девушке, которая при встрече с незнакомцем в лесу отказывается от свадебных да­ров и затем, несмотря на уговоры матери, кончает с собой. Девуш­ка из этого сюжета стала в «Калевале» сестрой Еукахайнена и по­лучила имя Айно. К двум фольклорным сюжетам был подключен третий, в котором Вяйнямейнен ловит рыбу и к нему из волн явля­ется дева-лосось, не узнанная им, и потому она насмехается над старцем. И, наконец, в цикл вошел четвертый фольклорный сю­жет, в котором во время поездки Вяйнямейнена на волшебном ко­не по морю его пытается подстрелить из лука злой Лаппалайнен, но убил только коня. В «Калевале» Лаппалайнен стал Еукахайненом, его злодеяние — месть Вяйнямейнену за прежнее свое уни­жение и гибель сестры. Как и водится в эпике, Еукахайнен стреля­ет троекратно, причем стрелы летят в космических измерениях мифа: первая стрела пролетела в небо (верхний мир), вторая — в Туонелу (подземный мир), но при этом содрогнулась земля, и только третья попала в коня.

Из этого примера видно, как Лённрот компоновал сюжетные ци­клы из разных фольклорных песен, исполнявшихся в народе отдель­но. Но это еще не все. Лённрот не только придавал единообразие именам, вписывал сюжетные связки, но отчасти эстетически пере­оформлял фольклорный материал, усиливал психологическую моти­вацию поступков героев, вносил какие-то этические коррективы, ко­гда фольклорные коллизии и развязки казались слишком жестоки­ми. А в фольклоре, особенно в песнях балладного типа, развязки и впрямь могут быть жестокими и кровавыми; есть сюжеты о жено­убийцах, мужеубийцах, детоубийцах и самоубийцах. В упомянутой песне, использованной Лённротом в измененном виде, несчастная героиня вешается на девичьем поясе и лентах. В «Калевале» же тра­гический образ Айно предстает уже в ином художественном оформ­лении. Лённрот стремился углубить психологизм, передать внутрен­ние переживания героини, ее горе и сознание личной несвободы, мо­тивируя это тем, что мать Айно из корыстных целей хочет выдать ее за знатного старца Вяйнямейнена; кроме того, Айно — как бы откуп­ной дар ее злосчастного брата. Как мы помним, мотив купли-прода­жи невесты, сама эта устойчивая словесная формула в свадебных песнях и обрядах давно интересовали Лённрота, начиная с первой его фольклорной поездки 1828 г. Ведь до сих пор в финском языке слово «naimakauppa» остается употребительным, и Лённроту хоте­лось выяснить его этнографическую историю, его корни в старинных народных обрядах.

Но вместе с тем Лённроту представлялось необходимым опоэти­зировать в «Калевале» трагическую судьбу Айно, эстетически скра­сить ее гибель. В «Калевале» Айно гибнет не в результате самоубий­ства, а скорее от горя и фантастических видений, родившихся в ее воспаленном сознании. Она долго блуждает в глухом лесу, приходит на берег моря и, желая присоединиться к трем девам на скале посре­ди волн, погружается в пучину.

В «Калевале» скомпонованный микросюжет дальше развивается таким образом, что слух о гибели Айно доходит до Вяйнямейнена, и теперь наступает его черед печалиться. Он тоскует по ней и в то же время не узнает ее в образе девы-лосося. В «Калевале» все изображе­но таким образом, что это как бы видение в его собственном созна­нии, укор совести за случившуюся драму. Оттого еще больше его рас­терянность и угнетенность мыслью о старости, о которой ему напо­минает дева Велламо.

Тут-то старый Вяйнямейнен

Головой поник печально,

Шапка на сторону сбилась;

Сам сказал слова такие:

«О я, глупый и безумный!

Человек я без рассудка!

Был мне дан и ум здоровый,

И рассудок был дарован,

И отзывчивое сердце.

Прежде я имел все это,

А теперь уж все исчезло

В хилой старости печальной

И в упадке сил бывалых;

Мой рассудок точно умер,

Прозорливость отлетела,

Стал я вовсе бестолковым».

Хотя отдельные строки этого отрывка фольклорны по своему происхождению, однако психологический рисунок именно в таком виде, в каком он предстает в «Калевале», является сотворчеством Лённрота. Собственно фольклорным эпическим героям в архаиче­ских рунах в общем-то не свойственно печалиться о старости и ду­мать о смерти, потому что они происходят от древних мифологиче­ских божеств и как божества бессмертны, хотя и обрели некоторые человеческие качества. Как уже говорилось, архаические герои не очень-то и ощущают свой биологический возраст, скоротечный ход биологического времени. Их возраст раз и навсегда определен поэти­кой и эстетикой эпоса, он — величина постоянная и неизменная. Вяйнямейнен всегда стар и мудр, Лемминкяйнен всегда молод и цветущ, что тоже предписано эпической поэтикой. Конечно, какие-то психологические сдвиги могут быть в рунах, как, например, в том же сюжете о Вяйнямейнене и деве-лососи, но в задачу Лённрота входи­ло усиление психологизма уже хотя бы потому, что в результате со­единения разных фольклорных сюжетов герои проявляли себя в раз­ных ситуациях и становились более многосторонними.

После огорчений с рыбной ловлей Вяйнямейнен вопрошает себя:

Не могу совсем понять я,

Как мне быть и что мне делать?

Как прожить мне в этом мире,

Как скитаться в здешнем крае?

Если б мать в живых осталась,

На земле жила б родная,

Мне тогда б она сказала,

Что теперь с собой мне делать,

Чтоб печали не поддаться,

Не погибнуть от унынья

В эти дни мои плохие,

Время горести жестокой!

Родная мать в могиле услышала мольбу Вяйнямейнена и посове­товала ему ехать в Похъёлу свататься, там девиц предостаточно. Так начинается первое путешествие-сватовство в «Калевале», и затем их будет еще несколько. О «Калевале» даже сказано, что это не столько эпос героических сражений, сколько повествование о походах-путе­шествиях за невестами с выполнением разного рода трудных задач, которые полагались женихам по законам древней мифологии. Как раз в этой поездке Вяйнямейнена подстерегает Еукахайнен и убивает коня, но могучий орел доставляет героя до цели. Так начинается в «Калевале» первое знакомство с Похъёлой, холодной страной Севе­ра, где владычествует колдунья Лоухи. У обитателей Похъёлы и жите­лей Калевалы установились сложные взаимоотношения — они не только вступают в брачные союзы, но и соперничают и враждуют ме­жду собой.

Здесь мы должны обратить внимание на одну общую черту эпичес­кой поэзии разных народов. Это необходимо сделать во избежание уп­рощенного взгляда на «Калевалу» и роль Лённрота в ее композиции.

Иногда о «Калевале» судят таким образом, что построение ее ос­новного конфликта — соперничество двух эпических стран, Калева­лы и Похъёлы, — является всецело композиционным новшеством Лённрота по отношению к собственно народным рунам. В этом слу­чае невольно преувеличивается влияние «Илиады» и других класси­ческих эпосов, которые служили для Лённрота примером.

Влияние классических эпосов, разумеется, было, но нечто суще­ственное шло в этом отношении и от собственно народной традиции, от карело-финских эпических рун.

Для героического эпоса, независимо оттого, представлен ли он в виде отдельных песен (как, например, русские былины) или же в ви­де целостной поэмы (как «Илиада»), вообще характерно соперниче­ство, борьба двух противостоящих миров — своего и чужого. Всегда должны быть герои-антагонисты. В архаических эпосах это может быть борьба с мифологическим чудовищем, драконом, злой колдунь­ей. В эпосах с более поздними историческими отражениями это мо­жет быть борьба с этническими иноплеменниками или иноверцами, с иноземными нашествиями (осада Трои в «Илиаде», нашествие гун­нов в «Старшей Эдде», борьба с монголо-татарским игом в былинах, борьба с сарацинами в «Поэме о Сиде»).

Поездки в Похъёлу и соперничество с нею, борьба за Сампо и за не­бесные светила — все это есть в собственно народных рунах, только Лённрот обобщил эпизоды в сквозном сюжете целостной композиции.

Как и многое другое в рунах и в «Калевале», образ мифической страны Похъёлы многослоен, в нем отразились разные по времени происхождения мифологические пласты. В своих древнейших кос­могонических истоках Похъёла — это некий «нижний мир», куда по­гружается солнце на долгие зимние ночи. В «Калевале» Лоухи запи­рает солнце в каменную гору, Илмаринен пробует выковать новое, но оно не светит, и тогда он по совету Вяйнямейнена изготовляет ключи, которыми открывают запоры в каменном тайнике.

Вместе с тем Похъёла — это страна со своим народом и обычаями, Лоухи встречает пришельцев не только как врагов, но и как гостей, выдает за них замуж своих дочерей, требуя, однако, выполнения оп­ределенных условий.

Весьма важное место в «Калевале» занимает цикл рун о Сампо, точнее два цикла, размещенные в разных частях композиции — сна­чала в рунах 11-15 и затем в рунах 39-43. В первом случае повеству­ется об изготовлении Сампо по требованию Лоухи в качестве свадеб­ного подарка-выкупа, во втором случае эпические герои похищают Сампо у эгоистичной колдуньи.

Между прочим, исследователи считают, что появились эти два сюжетных мотива в обратном порядке по сравнению с тем, как они представлены в «Калевале»: мифологический мотив похищения пер­вобытным человеком каких-то благ у злых сил природы древнее мо­тива изготовления-производства этих благ самим человеком. В рунах чудо-мельницу Сампо кует искусный кователь Илмаринен — даже при волшебно-сказочном ее появлении на свет и ее волшебных свой­ствах, это все же символ развитого кузнечного ремесла, а не простое собирательство даров природы на ранней стадии дикости.

Уже в самих народных рунах образ Сампо как древний мифологи­ческий символ чрезвычайно многозначен. Он зародился в мифологи­ческих представлениях первобытных людей, может быть, тысячелетия тому назад и в течение истекших тысячелетий многократно переос­мыслялся — вплоть до того, что и сами рунопевцы в XIX в. уже не мог­ли объяснить, что означает слово «сампо» (или нечто созвучное с этим словом, поскольку и само слово в рунах варьируется, подчас изменя­ясь до неузнаваемости). Не удивительно, что в науке существуют де­сятки толкований этого мифологического образа-символа, и одно­значного ответа здесь, по-видимому, вообще быть не может.

Одно более или менее ясно: Сампо — это нечто желанное и благо­датное, с чем связано процветание и счастье людей — благополучие рода, племени, народа, то, о чем всегда мечталось и что было некогда достойно культового поклонения. С образом Сампо связывались представления о плодородии земли, изобилии даров моря, все дос­тигнутые и воображаемые культурные блага, включая кузнечное ре­месло. В образе Сампо угадываются и древнейшие космологические представления; как уже говорилось, в рунах этот образ чаще всего упоминается с параллельной, как бы поясняющей, метафорой «пест­рый свод», «пестрая крышка». В связи с этим в науке высказывалось мнение, что Сампо символизирует звездный небосвод и одновремен­но ось мироздания, скрепленную неподвижной Полярной звездой. Ведь небо для первобытного человека не было какой-то абстрактной сферой, оно воспринималось очень конкретно и осязаемо. У древне­го человека небо в виде «пестрой крышки» всегда было над головой, и вместе с тем это образ-метафора.

Лённрот в «Калевале» избрал воплощением образа Сампо чудо-мельницу, и хотя это только один из встречающихся в фольклоре ва­риантов многосложного символического образа, однако и в «Калева­ле» он символически многозначен — это Лённрот постарался учесть. Сампо в «Калевале» не просто самомолка, а нечто связанное с первостихиями, землей и морем.

Когда трое героев — Вяйнямейнен, Илмаринен и Лемминкяйнен — прибывают в Похъёлу за Сампо, спрятанное колдуньей Лоухи в горном тайнике за запорами, они обнаруживают, что оно вросло своими корнями глубоко в землю и что землю нужно распа­хать, чтобы все-таки завладеть сокровищем.

Вот как это изображено в сорок второй руне «Калевалы». Вначале Вяйнямейнен предлагает освободить Сампо молодому и физически сильному Лемминкяйнену.

И веселый Лемминкяйнен,

Молодец тот, Каукомиели,

Что всегда готов без просьбы,

Скор всегда без поощренья,

Устремился взять там Сампо,

Крышку пеструю в утесе.

И упер колено в землю, —

Но не сдвинулося Сампо,

Крышка пестрая нс сбилась.

Сампо корни запустило

В глубину на девять сажен.

На лугах Похъёлы Лемминкяйнен нашел огромного быка, на краю поля плуг и —

Корни выпахал у Сампо,

Корневища пестрой крышки,

И подвинулося Сампо,

Крышка пестрая качнулась.

С мотивами плодородия земли и изобилия моря ассоциируется образ Сампо и в заключительной сцене сорок третьей руны. Ос­колки Сампо, разбившегося в схватке с Лоухи, падают в море, Вяйнямейнен подбирает их на берегу и углубляет в землю для ее плодородия —

Чтоб росли и умножались,

Чтоб могли преобразиться

В рожь прекрасную для хлеба

И в ячмень для варки пива.

Подобно тому как небосвод соединяется с землей и морем, так же Сампо в качестве символа плодородия и изобилия связано с этими первостихиями, в чем угадываются, повторяем, древнейшие космо­логические пласты этой символики.

Наряду со всем этим Лённрот усматривал в образе Сампо отраже­ние этапов человеческой цивилизации в ее исторической эволюции и постарался запечатлеть это в «Калевале». Еще в первом издании «Калевалы» (во второй руне) хозяйка Лоухи, обещая Вяйнямейнену дочку в жены, если он выкует Сампо, перечисляет материалы, из ко­торых оно должно быть изготовлено: «Из одного лебяжьего перыш­ка, из одной овечьей шерстинки, из одного ячменного зернышка, из осколков одного веретенца».

В этом перечне, конечно же, отражается прежде всего существен­ная черта фольклорной эстетики, особенно когда речь идет о заведо­мо трудных задачах: предельная контрастность, максимальная несо­измеримость видимости и сути, того, что дано первоначально, и то­го, что в конечном итоге должно получиться. В фольклоре ведь все­гда так: в сказках бедная Золушка оказывается красавицей принцес­сой, Иванушка-дурачок на деле умнее всех. Так же и с изготовлени­ем Сампо: почти из ничего получается чудо — недаром же особо под­черкивается, что выковать нужно именно из одного перышка, из од­ного ячменного зерна и не более того.

Но в приведенном перечне материалов изготовления Сампо мож­но усмотреть и нечто другое. На это обратил внимание, как уже гово­рилось, Якоб Гримм, и Лённрот придерживался того же мнения: в перечне материалов отразились стадии эволюции хозяйственных ук­ладов древних людей: охота (символ лебяжье перышко), хлебопаше­ство (ячменное зерно), скотоводе Ло (овечья шерстинка), ремесла (веретено и кузнечное дело).

Эта символика и ее смысл осознавались Лённротом, видимо, уже в процессе работы над первым изданием эпоса, а замечание Гримма лишь укрепило его во мнении, что такое толкование правомерно. Это поощрило его к тому, чтобы в расширенной редакции «Калевалы» предложить еще более развернутую символическую картину изготов­ления Сампо.

Любопытно в обоих изданиях изображение самого Илмаринена, берущегося за выполнение трудной задачи. В Похъёле не оказывает­ся ни кузницы, ни наковальни, ни мехов, ни инструментов. Но Илмаринен не теряется и налаживает все сам, вспоминая, что и небо­свод он выковал без наковальни и из ничего. Однако несколько дней работы не приносят успеха, пока вместо кузнечных мехов не задули мощные ветры со всех стран света. Новое в расширенной редакции состоит в том, что в горне вначале рождается не Сампо, а совсем дру­гие, более обыденные предметы: лук, лодка, корова, плуг. Это опять-таки символика хозяйственных занятий, но обыденные предметы выходят с некими функциональными изъянами, ими можно вос­пользоваться не только во благо, но и во вред: из лука можно и охо­титься, и убивать, на лодке можно отправиться на войну, корова мо­жет заблудиться в лесу и утратить молоко, плуг норовит запахать и соседское поле. Только в Сампо воплощается идеальное благо, иде­альная мечта о счастье. Это не только древний миф, но и мечта о бу­дущем; символ в «Калевале» обращен к потомкам.

Классические эпосы часто имеют трагический финал. Вспомним о гибели Патрокла и Гектора в «Илиаде» (ее главный герой Ахиллес гибнет от стрелы Париса не в рамках самой «Илиады», а в «Эфиопиде», одной из так называемых циклических послегомеровских поэм); гибнет Беовульф в одноименной поэме, гибнут боги и герои в «Стар­шей Эдде»; трагизмом пронизано «Слово о полку Игореве».

Лённрот в «Калевале» воздержался от трагического изображения гибели языческого мира. После рождения святого младенца Вяйня­мейнен отплывает на «медном челне», но оставляет в наследие по­томкам кантеле, руны, знание о прошлом, и это будет его духовным возвращением.

Наряду с сюжетом о гибели Айно есть в «Калевале» и еще один трагический сюжет — о рабе-бунтаре Куллерво. Цикл рун о Куллерво стоит несколько особняком не только в композиционном отноше­нии, но и по силе трагизма.


ТРАГИЧЕСКОЕ БУНТАРСТВО КУЛЛЕРВО


Сюжетный цикл о Куллерво в расширенной редакции «Калева­лы» включает шесть рун (31-36, всего 2196 стихов) и состоит из раз­ных фольклорных источников.

В первом издании «Калевалы» этому герою была посвящена одна руна (19-я, 534 стиха), объединившая два фольклорных сюжета: сю­жет о пастухе-сиротке, униженном несправедливостью хозяйки и мстящем ей; и сюжет о юноше, отправляющемся на войну.

В первом издании «Калевалы» Лённрот связал эти два сюжета между собой и с общей композицией книги следующим образом: поскольку в народных вариантах хозяйка пастуха обычно является женой кузнеца, то в «Калевале» она стала женой Илмаринена и, следовательно, дочерью Лоухи, родом из Похъёлы. Как и в народ­ных вариантах, мальчик продан кузнецу за бесценок, хозяйка запе­кает пастуху в хлеб камень, он приходит в ярость и магическим за­клятьем превращает стадо в волчью стаю, которая расправляется с хозяйкой. После осуществления своей мести Куллерво (уже в «Ка­левале») отправляется на войну, а овдовевший Илмаринен кует зо­лотую деву, участвует в походе в Похъёлу — так продолжается объе­диненный сюжет.

Для понимания отличий первого и второго изданий эпоса важно учесть еще следующее: о сиротстве Куллерво, о межродовой вражде его предков, как и о социальных мотивах этой вражды, — обо всем этом в первом издании «Калевалы» еще не было речи. Завязка сюже­та была чисто сказочной: рождается необычайной силы мальчик, еще в колыбели он разрывает свой повивальник, мать не знает, что с ним делать, и решает избавиться от него. Есть народные сказки о мальчи­ке-силаче, сыне человека и медведицы, который из-за своей чрез­мерной силы все портит; его хотят извести, дают ему трудные задачи, но он со всем на свой особый лад справляется и из всех опасностей выходит цел и невредим — дальше сказочный сюжет может разви­ваться в разных направлениях.

Уже в рамках народной традиции руна о пастухе-сиротке возник­ла в результате слияния подобных сказочных мотивов о мальчике-силаче, который все портит, с традиционными пастушескими песня­ми. Пастух в этих песнях чаще всего существо обездоленное и уни­женное, мальчик-сиротка в услужении других, более обеспеченных и немилосердных людей.

И в народных рунах, и в «Калевале» Куллерво в младенчестве про­дан в рабство. Слово «раб» в фольклоре исторически многозначно. Речь может идти о патриархальном рабстве еще на стадии разложе­ния родового строя. В рунах Илмаринену в кузнице помогают рабы. Рабыней может называться работница-служанка. Раб — значит зави­симый, подневольный человек, в том числе крепостной (там, где бы­ло крепостничество). В финском языке «крепостное право» перево­дится как «земельное рабство».

Например, в песне балладного типа «Хозяин и раб из Виро», включенной Лённротом в третью книгу «Кантелетар», имелся в виду скорее всего крепостной (или крепостная), поскольку в Эстонии бы­ло распространено крепостное право. Точно так же в Ингерманлан­дии, где эта песня была известна и где вообще бытовал жанр антикре­постнической песни.

Лённрот имел представление о крепостничестве и достаточно оп­ределенно выразил к нему свое отношение. В 1844 г. Лённрот пробыл около полутора месяцев в Эстонии, в Тартуском уезде (в основном с целью изучения языка), и в письме к доктору Раббе от 18 октября то­го же года делился своими впечатлениями. Помимо носителей языка он встречался, по его словам, с местными священниками, но не с по­мещиками — «отчасти потому, что от них я ничему не мог научиться, отчасти по причине моего возмущения тем гнетом, которым они за­кабалили своих крестьян». Далее Лённрот писал, что местные свя­щенники показались ему образованными людьми, они следили за немецкими богословскими журналами и жили в достатке. И дальше самое любопытное для нас признание Лённрота: «Но что касается лично меня, то я бы скорее согласился быть пастором в Финляндии с годовым жалованием в 1000 рублей, чем получать здесь 10 000, ибо предпочел бы лучше умереть с голоду, чем равнодушно взирать на уг­нетенное положение местного крестьянства, задавленного помещи­ками. Хотя они называются здесь крестьянами, но положение их та­кое же, как у наших помещичьих торпарей, даже еще хуже, потому что торпарь у нас может все-таки надеяться, что однажды он станет владельцем своей усадьбы, тогда как у эстонского крестьянина такой надежды нет. И живут они еще хуже, чем самый бедный финский торпарь. На постоялом дворе в мою комнату зашел подвыпивший крестьянин и заговорил о том о сем. Я попросил его удалиться, объ­яснив, что не привык общаться с пьяными. Тогда он заплакал и про­сил не обижаться, потому что выпивка составляет для них единствен­ную радость «с тех пор, как шведы превратили нас в рабов». Под «шведами» он подразумевал, конечно же, немецких рыцарей».

Это письмо дает некоторое представление о том, в каком внут­реннем состоянии, с какими мыслями и чувствами Лённрот работал над циклом рун о Куллерво в расширенной редакции «Калевалы» по новым фольклорным материалам. Ассоциации с крепостничест­вом были неизбежны. Уже в первом издании «Калевалы» в руне о Куллерво были стихи с упоминанием, что, оставшись сиротой, он был «отправлен в Россию, продан в Карелию». Подобные географи­ческие упоминания в народных вариантах обычны, особенно когда поется о птенцах-братьях, разлетевшихся в разные стороны, — один оказывается в Суоми, другой в Карелии, третий в России. Появле­ние в рунах этих названий именно в такой форме относится к срав­нительно позднему времени, и это же касается ассоциации с крепо­стничеством.

Открытый Д. Э. Д. Европеусом ингерманландский сюжет о враж­де двух братьев из-за имущественных распрей был использован Лённротом в расширенной редакции «Калевалы» как зачин всего цикла рун о Куллерво. Это придало циклу как бы новое социальное изме­рение, новую остроту.

В народных вариантах распри между братьями иногда начинают­ся с потравы соседских посевов, иногда из-за рыбных тоней. Лённрот в своем тексте объединил то и другое: Унтамо поставил сети в тони Калерво, который в отместку забрал себе улов; Калерво посеял овес на земле Унтамо, рядом с его жилищем, и после потравы распри еще пуще разгорелись. Отметим опять-таки пространственную услов­ность фольклорной поэтики: хотя в первых строках говорится, что братья рассеяны по разных странам, но для последующей коллизии обязательно нужно, чтобы они жили рядом. Это пространственное рассеяние столь же условно, как и пространственное соседство — главное в сюжете именно возникновение вражды и ее гибельных по­следствий. А на пространственную несогласованность фольклорная эстетика не обращает внимания. Так это и у Лённрота в «Калевале». Вот зачин тридцать первой руны:

Воспитала мать цыпляток,

Лебедей большую стаю,

Привела цыплят к насести,

Лебедей пустила в реку.

Прилетел орел, спугнул их,

Прилетел, рассеял ястреб,

Разогнал крылатый деток:

В Карьялу унес цыпленка,

Взял другого он в Россию,

Дома третьего оставил.

Тот, кого он взял в Россию,

Вырос там и стал торговцем,

Тот, кого он взял к карелам,

Имя Калерво там принял,

А оставленный им дома,

Унтамойненом был назван.

Он принес отцу несчастье,

Сердцу матери печали.

Ставил сети Унтамойнен,

Где у Калерво затоны, — и т. д.

Следует сказать о том, что новые ингерманландские фольклор­ные материалы побудили Лённрота внести в расширенную редакцию «Калевалы» и некоторые другие коррективы социального характера. В Ингерманландии крестьяне страдали не только от крепостничест­ва, но и от острого малоземелья. Нехватка земли — традиционный мотив ингерманландских песен. Видимо, под их влиянием Лённрот, как считают исследователи, внес и в цикл рун о Лемминкяйнене мо­тив поделенной без остатка земли. Прибыв на остров, где он намерен поселиться, Лемминкяйнен (в 29-й руне) спрашивает, есть ли там свободная земля или хотя бы участок леса под подсеку, но ему отве­чают:

Остров весь уж поделили,

Все размерены поляны,

Лес по жребию раздали,

Все луга уж у хозяев.

В цикле рун о Куллерво в «Калевале» имущественные распри, в том числе из-за посевов, приводят к братоубийственной войне. Род Калерво уничтожен, в живых остается только мать Куллерво, родив­шая его уже в плену. Здесь Лённрот отклонился от народных вариан­тов, в которых речь шла только о сиротстве героя, не о пленении ма­тери. Для целостного сквозного сюжета всего цикла Лённроту требо­валось, чтобы мать Куллерво потом вновь объявилась как свидетель­ница последующих несчастий сына, которые она будет оплакивать. Куллерво пытаются утопить в море, сжечь в огне, повесить на дереве, но он неистребим и насмехается над своими преследователями. Тог­да Унтамо хочет примирить Куллерво с участью раба. Он говорит:

Поведешь себя достойно,

Будешь жить, как подобает, —

Так останься в здешнем доме

И рабом моим работай.

Но здесь срабатывает сказочная эстетика «порчи» и разрушения, в данном случае уже не как реликт мифологического «лесного» про­исхождения и унаследованной медвежьей силы героя, а как протест раба. Малолетнему Куллерво велят нянчить ребенка — он губит его; ему поручают рубить подсеку — он валит магическим заклятьем весь лес вокруг; ему приказывают обнести поле изгородью — он ставит ее до небес, и посевы лишаются солнца.

Рассердился Унтамойнен:

«Никуда слуга не годен!

Что ни дам ему работать,

Всю работу он испортит.

Отвести ль его в Россию

Или в Карьялу продать мне

Илмаринену на кузню,

Чтоб там молотом махал он?»

Продал Калервы он сына,

Продал в Карьяле на кузню,

Илмариненом он куплен,

Славным мастером кузнечным.

С точки зрения фольклорной эстетики заплаченная за раба цена оскорбительна для Куллерво с его необычайной силой и вообще для человеческого достоинства. Можно даже предположить, в этом есть намек на продажу крепостных в более позднее время.

Цену дал кузнец какую?

Цену дал кузнец большую:

Два котла он отдал старых,

Ржавых три крюка железных,

Кос пяток он дал негодных,

Шесть мотыг плохих, ненужных

За негодного парнишку,

За раба весьма плохого.

Подобно тому как сюжет о вторичном сватовстве Илмаринена в Похъёле (первый раз оно не увенчалось успехом) и его женитьбе на дочери Лоухи дал Лённроту повод наполнить несколько рун обшир­ным описанием свадьбы с полным циклом свадебных песен, так же сюжет о пастушестве Куллерво в доме Илмаринена позволил воспро­извести цикл заговоров-оберегов, которые традиционно исполня­лись при весеннем выгоне стада. Заговоры эти, вложенные в уста хо­зяйки дома, весьма поэтичны. То, что их поэтичность может не соот­ветствовать жесткости ее натуры, не является со стороны Лённрота особым эстетическим «прегрешением», ибо в фольклоре подобное встречается сплошь и рядом. Ведь и Куллерво, напустив на хозяйку волчью стаю, совершает свою жестокую месть формально только за то, что сломал о запеченный в хлеб камень свой нож. Конечно, в древние времена и металлический нож мог быть большой драгоцен­ностью. Но в руне суть в том, что унаследованный от отца нож сим­волизирует кровную связь с родом и обязывает к родовой мести. Это при том, что в уста Куллерво Лённрот вложил поэтическую пасту­шью песню, наполненную печалью и горечью.

В фольклоре — в карельских и особенно в ингерманландских пес­нях — само пастушеское занятие, как уже говорилось, обычно симво­лизирует бедность и сиротство, низкое положение в сельской общи­не. В пастухах чаще всего были пришельцы откуда-то извне, беспри­ютные скитальцы, что называется, перекати-поле. Это отразилось не только в пастушьих песнях. Например, в средневековой балладе-ле­генде о грешнице Маталене (библейская Мария Магдалина) Христос является в образе пастуха, которого гордая Маталена сначала прези­рает за его низкое положение, а затем падает ему в ноги, омывая их покаянными слезами.

И в то же время пастушьи песни поэтичны, как поэтичен и сим­вол пастушества — рожок. В «Калевале» это передается в заговоре хо­зяйки Илмаринена, когда она обращается к божеству Укко:

Ты подай рожок пастуший

С высоты небес высоких,

Тот рожок медовый с неба,

Тот рожок со сладким звуком;

Ты подуй в рожок сильнее,

Затруби в рожок звучащий

И пошли цветов нам горы

И укрась травой поляны,

Разукрась получше рощи,

Оживи лесные чащи,

Мед пошли во все болота,

Ты разлей в потоках сладость!

Кстати, о символах. Академик М. Хаавио считал, что если симво­лом карельских рун является кантеле, то символом ингерманланд­ских песен стал рожок — там было много пастушьих песен.

В трагической судьбе Куллерво в «Калевале» пастушескому рож­ку предстояло превратиться в боевой рог, подобный рогу Роланда, ге­роя французского эпоса. В известной картине финского художника Аксели Галлен-Каллела «Куллерво отправляется на войну» герой изображен на коне с боевым рогом. В «Калевале», в последней руне цикла, Куллерво после всех несчастий отправляется мстить Унтамо, отвергая уговоры родных, предостерегающих его от верной гибели. Герой с вызовом отвечает, что вопреки всем несчастьям его смерть не будет позорной и бесславной.

Не паду я на болоте;

На песках я не погибну,

Там, где ворона жилище,

Где вороны ищут пищу.

Я паду на поле битвы,

Я погибну в битве храбрых.

Хорошо погибнуть в битве,

Умереть под звон оружья!

В этих словах выражена и жажда кровной мести, и стремление к самоутверждению, и желание собственной смерти. Кровная месть осуществляется, но гибнет Куллерво в «Калевале» от собственного меча, кончая с собой. Происходит это под чрезмерным бременем со­бытий, жертвой которых оказывается трагический герой в общем сю­жете цикла. После бегства из дома Илмаринена Куллерво узнает, что родители его все-таки живы; отец пытается привлечь его к хозяйст­венным работам, однако и в этом случае мешает заложенная в герое несоразмерная сила, приводящая к разрушению.

Кульминацией трагической судьбы Куллерво в «Калевале» стано­вится эпизод любви-инцеста. Отец посылает героя платить дань, в пути он встречает девушку, и только после свершившейся близости открывается, что она сестра ему, некогда потерявшаяся в лесу. Сам по себе этот фольклорно-мифологический сюжет о кровосмеситель­ной любви по неведению обеих сторон (весьма распространенный в мировом фольклоре) восходит, по-видимому, к поворотному момен­ту в эволюции брачных отношений, когда эндогамия уступила место экзогамии и когда изменились нормы морали. Как уже говорилось в связи с Кастреном, в поездках эпических героев в Похъёлу за женами отразились экзогамные отношения, с утверждением которых преж­ние внутриродовые брачные связи стали запретными. В «Калевале» эпизод инцеста становится последним роковым ударом для Куллер­во, после чего ему остается только искать гибели либо в бою, либо от собственного меча.

Сознавая, что цикл рун о Куллерво стоит все же особняком в ком­позиции «Калевалы», и желая как-то увязать его судьбу с общим хо­дом событий, Лённрот закончил цикл сценой, в которой Вяйнямей­нен произносит над телом Куллерво речь-поучение и пытается из­влечь уроки из происшедшего. Поскольку дидактика не выходит в данном случае за рамки пожелания лучше воспитывать молодое по­коление, она не кажется вполне уместной, на что обратил внимание еще Фр. Сигнеус в своем исследовании «Элемент трагического в «Калевале» (1852—1853). Между прочим, это исследование весьма примечательно с точки зрения того, насколько важным и злободнев­ным явился цикл рун о Куллерво для понимания трагического в тог­дашней финской литературе, да и в самой народной судьбе.

Сигнеус в упомянутой работе назвал цикл рун о Куллерво «рево­люционным явлением», поскольку тем самым опровергалось одно­стороннее представление о народной поэзии как о чем-то безусловно гармоническом и даже идиллическом, лишенном всяких отражений социальных противоречий и социального протеста. Соответственно и финский народ принято было считать смиренным, богобоязнен­ным, идеально законопослушным народом, не способным к собст­венному волеизъявлению и якобы не созревшим еще для этого. Фин­нов причисляли к «неполитическим нациям», которым не суждено играть самостоятельной роли в государственной жизни.

На фоне таких представлений полный цикл рун о трагической судьбе раба-бунтаря в расширенной редакции «Калевалы» явился настоящим открытием для тогдашней литературной общественно­сти. Некоторые были до крайности удивлены, не в силах поверить самой возможности такого фольклорного сюжета у финнов. Напри­мер, С. Топелиус-младший писал в недоумении, что Куллерво «со­вершенно одинокая фигура в финской поэзии, словно он не у себя дома».

Сигнеус же доказывал, что эпическая поэзия никогда не была идиллически безотносительной и объективистски безоценочной по отношению к внешнему миру, что уже в древней заклинательной по­эзии была «лирическая субъективность», то есть стремление певца-заклинателя с помощью магии изменить ход событий в благоприят­ную сторону.

Отклонил Сигнеус и узкоморализаторское толкование образа Куллерво, как это выглядело в концовке цикла в «Калевале». В ос­мыслении трагической судьбы героя Сигнеус выдвинул на первый план конфликт личности и обстоятельств, то есть конфликт общест­венный, хотя и выраженный специфическими средствами фолькло­ра применительно к ранней эпохе. Сигнеус писал о Куллерво и о су­ти конфликта: «Природа создала его героем, а судьба низвела до по­ложения раба. По своему внутреннему призванию он был рожден для деяний, которые бы дали ему возможность свободно проявить даро­ванную ему природой титаническую мощь, но родился он в угнетаю­щей атмосфере рабства, а унизительный рабский труд приводит геро­ическую волю к непростительным заблуждениям».

В восприятии Сигнеуса трагическая судьба Куллерво рождала аналогии с современностью, с угнетающей политической атмосфе­рой середины XIX в. Подавление ряда европейских революций 1848 г., репрессивные меры царизма в России и Финляндии, уже­сточение цензуры, стремление властей избавиться от свободомыс­лящих людей — все это наводило Сигнеуса на грустные мысли. Во­схищаясь вольнолюбивыми стихами немецкого поэта Георга Сер­вера, Сигнеус считал, что подобные стихи финский поэт мог писать «лишь в Нерчинских рудниках» (в Финляндии было известно о судьбе декабристов и петрашевцев в России).

Через «Калевалу» трагический образ Куллерво стал одним из са­мых притягательных для финской литературы и искусства. Первым произведением Алексиса Киви стала трагедия «Куллерво» (1864). По поводу картины А. Галлена-Каллела «Проклятие Куллерво» поэт Э. Лейно писал, что, увидев ее в ранней юности и побеседовав с ху­дожником, он впервые понял, чем надлежит быть подлинному ис­кусству, чем «оно всегда было и будет: вечно живым бунтарством против существующего, которое всегда консервативно по отноше­нию к зреющей в его недрах мечте о более совершенном и счастли­вом мире».

Образ Куллерво из «Калевалы» больше импонировал писателям и художникам романтического склада. Сигнеус, современник Лённрота, принадлежал к эпохе романтизма. Киви именно трагедией «Куллерво» начал как романтик и лишь затем эволюционировал к реализ­му. Представителями неоромантизма рубежа веков были Лейно, Галлен-Каллела и молодой Сибелиус, для музыки которого «Калевала» с ее трагическими мотивами значила так много. Цикл рун о Куллерво и само это имя глубоко вошли в историю финской литературы, соста­вляя ее трагедийный пласт.


ЗОВ К СОСТРАДАНИЮ И МИЛОСЕРДИЮ


Одну из сложнейших проблем при осмыслении «Калевалы» и собственно фольклора составляет соотношение в них языческих и христианских мотивов, языческого и христианского мировоззрения, языческой и христианской этики.

В народе сохранились древнейшие языческие мифы, предания, руны, но ведь живая фольклорная традиция не была похожа ни на музейный заказник, ни на некий неприкосновенный заповедник древнего язычества. Фольклорная традиция была непрерывным творчеством народа, в течение веков в народную среду входило хри­стианство, проникая в самые глухие лесные деревни.

В 1836 г., через два года после поездки Лённрота, в беломорско-карельской деревне Латваярви побывал его помощник Ю. Ф. Каян и записал от Архипа Перттунена следующую руну, примечательную сочетанием языческих элементов с христианскими.

Сампса Пеллервойнен (языческое божество плодородия; в «Кале­вале» сеятель деревьев и злаков) ищет подходящее дерево для по­стройки парусной лодки для Бога (далее именуется также Создате­лем, Божьим Сыном, то есть подразумевается Спаситель в облике че­ловеческом, Иисус-Богочеловек). Сампса Пеллервойнен подходит к дубу и спрашивает: «Сгодишься ли ты для лодки Создателю?», — на что дерево отвечает: «Не сгожусь — трижды в это лето изъели мои корни черви, трижды обошел вокруг меня дьявол, и вороны каркали с моей вершины». Такой же ответ слышит Сампса и от второго дуба. Третий дуб отвечает утвердительно и радостно: «Сгожусь я для лодки Спасителю — трижды в это лето капал мед с моих ветвей, солнце кру­жилось вокруг меня, и трижды куковала кукушка с моей вершины». Когда лодка была готова, ее спустили на воду, вместе с Сампсой усе­лись святая Анна и святой Петр, а управлять святые предложили Соз­дателю. На море разыгралась буря, Создателя попросили укутаться потеплее, а когда из воды показалось чудовище Ику-Турсо, Созда­тель поднял его «за уши» в лодку и спросил: «Зачем же ты вышел из глубин, зачем ты явился пред людьми и Божьим Сыном?» Чудовище, как сказано в руне, «не очень испугалось», и вопрос пришлось повто­рить, на что последовало признание: «Хотелось опрокинуть лодку».

Создатель еще раз поднял чудовище за уши и сбросил в море со стро­гим наказом: «Больше никогда не выходи из моря и не являйся пред людьми и Божьим Сыном, пока светит луна и сияет солнце». После этого наказа чудовище уже больше никогда не показывалось. Следу­ют заключительные строки руны: «Отсюда начинается путь, откры­вается новая дорога».

В этой руне не просто соседствуют в одной лодке языческие и библейские персонажи. И важны не только сюжетные сходства, то, что встреча Создателя с Ику-Турсо в руне напоминает встречу биб­лейского Бога с чудовищем Левиафаном во время бури на Галилей­ском море. Конечно, любопытно в руне это сочетание суровости и всепрощения в образе Христа: Ику-Турсо извлечен из воды «за уши», но отпущен с миром. О жестокой борьбе с чудовищем нет речи. Вет­хозаветный Бог в Библии куда более суров («Ты сокрушил голову Левиафана, отдал его в пищу людям пустыни». — Псалмы, 73:14). Но недаром в руне говорится о Божьем Сыне — подразумевается но­возаветное, евангельское милосердие, и именно это составляет то главное, что отличает христианское сознание от языческого. Перво­бытная родо-племенная мораль уступила место общечеловеческой христианской морали с заповедями «не убий» и «не кради». Не толь­ко кровная месть становится грехом, но и сюжеты о борьбе с мифо­логическими чудовищами утрачивают былые черты.

Тем не менее Лённрот использовал в сорок второй руне «Калева­лы» упомянутый эпизод встречи с Ику-Турсо, заменив, однако, хри­стианских персонажей языческими. В лодке на море плывут теперь уже не христианские святые с Христом, а Вяйнямейнен, Илмаринен и Лемминкяйнен. Они возвращаются с похищенным Сампо из Похъёлы, колдунья Лоухи насылает на них бурю с Ику-Турсо. Дальше сю­жет развивается примерно так же, как и в вышеприведенной руне Ар­хипа Перттунена:

Старый, верный Вяйнямейнен

Турсо за уши хватает,

Поднял за уши повыше

И спросил его сурово,

Говорит слова такие:

«Ику-Турсо, ты, сын Старца!

Ты зачем из моря вышел,

Ты зачем из вод поднялся

Пред очами человека,

Пред сынами Калевалы?»

После повторного вопроса Ику-Турсо отвечает:

«Я затем из моря вышел,

Я затем из вод поднялся,

Что намерение имел я

Калевы весь род прикончить,

Отнести на север Сампо.

Коль меня отпустишь в воду,

Жизнь мне жалкую оставишь,

Не явлюсь уже в другой раз

Пред очами человека».

Тотчас старый Вяйнямейнен

Отпустил его обратно…

В чисто фабульно-сюжетном отношении Лённрот не хотел сме­шивать языческих персонажей с христианскими. Во-первых, это чрезвычайно усложнило бы общую композицию «Калевалы». И, во-вторых, это противоречило бы его главной цели: на основе архаиче­ских рун воссоздать картину языческого мира.

Поэтому в фабульно-сюжетном отношении Лённрот устранял из рун христианские влияния. Но от влияния христианской этики он не мог, да и не хотел столь решительно уклоняться. Еще Юлиус Крон писал в 1885 г.: «Вся система восприятия и изображения в «Калевале» испытала, по всей вероятности, значительное влияние христианства, впитала в себя христианскую кротость и мягкосердечие. К примеру, многие молитвенные обращения в заклинаниях едва ли могли воз­никнуть вне контакта с духом христианства».

Как это совершенно очевидно, христианские влияния проникли в саму фольклорную традицию, их не следует приписывать только Лённроту как составителю «Калевалы». Поэтому трудно согласить­ся с утверждениями обратного порядка, как, например, в предисло­вии О. В. Куусинена 1949 г.: «К сожалению, в композицию «Калева­лы» проникли чуждые ее общему характеру элементы более поздне­го происхождения — в частности, несколько десятков стихов и об­ращений христианско-религиозного порядка. Возможно, Лённрот хотел смягчить сопротивление финляндского духовенства изданию и распространению эпоса». В подобных суждениях сказывался весьма распространенный в ту пору односторонний взгляд на саму роль христианства в истории народов. По словам автора предисло­вия, христианство «по своей исторической роли является идеологи­ей, служившей господствующим классам. Церковь веками «учила» народ пренебрегать земной жизнью, бояться бога и черта, безропот­но повиноваться власть имущим. Поэзия «Калевалы» свободна от этого выращенного и навязанного классовым обществом духа рабо­лепия».

Касательно раболепия это, пожалуй, верно, но с характером вли­яния христианства на фольклор, включая классическое эпическое наследие, далеко не все обстояло так просто. Да и сам Лённрот от­нюдь не был приверженцем религиозного фанатизма, религиозной отрешенности от земной жизни. Совсем напротив: с фанатиками и жизнеотрицателями он сам полемизировал.

Без особого риска ошибиться и впасть в односторонность мож­но утверждать: осмысляя архаическую эпику прежде всего как язы­ческое наследие, Лённрот вместе с тем хорошо понимал прогрес­сивную эпохальную роль христианства, особенно в этическом пла­не, с точки зрения развития общечеловеческих нравственных иде­алов.

В заключительной руне «Калевалы», повествующей о чудесном рождении младенца (Христа) и об уходе Вяйнямейнена, Лённрот без особых отклонений следовал фольклорной традиции, собственно на­родным вариантам рун. Еще в 1833 г. он записал от Онтрея Малинена довольно лаконичную руну с соответствующим сюжетом, а в сле­дующем году ему удалось записать от Архипа Перттунена весьма об­ширную по объему (425 стихов) и поэтически впечатляющую «Песнь о Создателе», из которой он многое позаимствовал для заключитель­ной руны «Калевалы».

По своему происхождению эти руны, разумеется, связаны с Библией, с распространением христианства в народе. В свое время Каарле Крон с его концепцией западнофинского происхождения эпического наследия приурочивал их к католическому (дореформационному) периоду, тогда как современные исследователи (М. Кууси, немецкий переводчик «Калевалы» и ее комментатор X. Фромм) связывают эти сюжеты с православными влияниями с востока.

Библейские легенды были вскоре переработаны местной фольк­лорной традицией. Лённрот в «Калевале», объединив народные ва­рианты, дополнил их некоторыми деталями на фольклорной же ос­нове, в духе фольклорной эстетики. В результате общность с биб­лейским текстом весьма относительная, как бы пунктирная, угады­ваемая лишь в главных моментах, хотя и главные моменты видоиз­менены.

Как уже подчеркивалось, фольклорная эстетика требовала резко контрастного изображения в максимально конкретных проявлени­ях. В данном случае это бросается в глаза уже в передаче непороч­ного зачатия чудесного младенца. В Библии Иосифу явился ангел, предупредительно сообщивший, что Мария родит от Святого Духа. Для фольклорной традиции явление ангела было бы абстракцией, нужно было более конкретное воплощение. (Заметим, что слово «ангел» в рунах вообще не встречается.) Согласно фольклорной эс­тетике, непорочность крестьянской девушки Марьятты имеет сугу­бо бытовое и телесное проявление. В сюжете всячески подчеркива­ется, что, оберегая свою девственность, Марьятта в крестьянском хозяйстве наотрез отказывалась соприкасаться со стельными жи­вотными, не ела яиц и баранины, не доила коров, не садилась в са­ни с запряженной лошадью.

Зачатье произошло опять-таки не от духовного соприкасательства, а от съеденной брусничной ягодки. Причем фольклорная эстети­ка требовала подчеркнуто контрастной внезапности. Марьятта в лесу только что спрашивала кукушку:

«Ты скажи: я долго ль буду

Незамужнею пастушкой

По лесным бродить полянам,

По просторам этой рощи!

Буду лето, буду два ли,

Пять лет буду или шесть лет,

Или десять лет, быть может,

Или ждать совсем недолго?»

Марьятта в полном неведении, но яркая брусника на кочке сама предлагает себя сорвать и съесть — ведь собирать ягоды всегда было женским делом. Ягодка прыгнула с кочки сначала на девичий баш­мак, затем на колени, на грудь, в губы и скользнула в рот — и от ягод­ки Марьятта затяжелела.

В варианте, записанном Лённротом от Архипа Перттунена, Марьятта в поисках теплой бани для родов сразу же посылает по­мощницу к «злому Руотусу» (в Библии царь Ирод, преследующий Святое семейство). Причем злой Руотус живет в деревне под назва­нием Сарая — из контекста можно понять, что имеется в виду не только соседняя деревня в бытовом смысле, но и враждебная страна эпических антагонистов, подобная Похъёле.

Лённрот в «Калевале» предложил более обытовленную и под­робную разработку сюжета. Затяжелевшую Марьятту сначала на­блюдают домашние и соседи, замечают, как она ходит почему-то без пояса и в просторном платье. Наконец дочь вынуждена от­крыться матери и просит приготовить для родов теплую баню. Сле­дует взрыв родительского гнева — и по контрасту смиренное объяс­нение дочери.

Мать промолвила ей слово,

Так ответила старуха:

«Прочь уйди, блудница Хийси!

Отвечай мне, с кем лежала?

Холостой ли он мужчина,

Молодец ли он женатый?»

Марьятта, красотка-дочка,

Ей в ответ сказала слово:

«Не была я с неженатым,

Ни с женатым я не зналась.

А пошла я на пригорок

И хочу сорвать бруснику», — и т. д.

Это же повторяется в беседе с отцом, которому Марьятта, впро­чем, пытается приоткрыть уже другую — высшую — тайну. В Библии ангел предвещает Марии рождение Спасителя, который искупит людские грехи. Лённрот вложил в уста Марьятты слова:

«Я нисколько не блудница,

Не презренная нисколько.

Но великого героя,

Благородного рожу я,

Даже сильного сразит он

Вяйнямейнена седого».

Вставка Лённрота была как бы соединительным звеном между фольклорной традицией и библейской версией. Во вставке вырази­лась готовность сделать шаг навстречу Библии и дать знак о скором пришествии Спасителя.

Далее в пятидесятой руне следуют уже эпизоды с Руотусом и его хозяйкой, к которым Марьятта вынуждена обратиться после роди­тельского отказа. Но «для чужих» у Руотуса и подавно нет теплой ба­ни, он посылает роженицу посреди зимы в отдаленную конюшню «на горе сосновой». Надо сказать, что уже в народных вариантах дальнейшие сцены насыщены пронзительным состраданием, насто­ящим криком о милосердии, и Лённрот стремился не только сохра­нить, но и усилить этот нравственный пафос, голос человечности. И в то же время бытовые детали присутствуют и здесь — даже в такой степени, что Марьятта отправляется в холодную конюшню с банным веником.

Вот берет руками платье,

Подбирает край подола

И несет в руках метелку,

Веником живот прикрывши.

Так идет она поспешно

При жестоких муках чрева…

И когда дошла до места,

Говорит слова такие:

«Надыши, конек мой милый,

Надыши, моя лошадка,

Сделай теплый пар, как в бане,

Теплоты побольше дай мне,

Чтоб покой нашла бедняжка,

Чтоб была несчастной помощь».

В Библии царь Ирод узнает о рождении Христа от мудрецов-книжников по рождественской звезде на небе; он повелевает ис­требить в Вифлееме всех подозреваемых младенцев, и начинается бегство Святого семейства в Египет. В рунах родившийся младенец воспитывается у матери, но ускользаете ее колен, теряется в лесу, и Марьятта пускается в поиски. Она спрашивает у звезды (в вари­анте Архипа Перттунена: у дороги), затем у луны и солнца, где ее дитя. Звезды и месяц не знают ответа, к тому же они в обиде на то, что созданы светить на холодном небе. Только солнце с радостью сообщает, что затерявшийся младенец забрел на болото, но цел и невредим.

Отыскавшегося младенца предстоит окрестить — это символ но­вой веры. Крестить собирается Вироканнас (в некоторых вариантах просто: священник), но перед этим младенца показывают Вяйнямейнену, чтобы он оценил и одобрил его. Суд старца суров: младен­ца следует отнести обратно на болото. Но тут чудесный младенец заговорил сам, обнаруживая мудрость и упрекая старца в слепоте. Раздосадованный Вяйнямейнен покидает родные пределы, он скрывается из виду на самом горизонте, где земля соединяется с не­босводом.

Уже предшествующая, сорок девятая, руна завершалась на ма­жорной ноте: долгая борьба с Лоухи, насылавшей на калевальцев раз­ные беды, кончилась их победой: небесные светила вновь возвраще­ны на подобающее место и шлют свет и тепло людям, жизнь будет продолжаться.

Еще до выхода расширенной редакции «Калевалы» в свет Лён­нрот в конце 1848 — начале 1849 гг. изложил в двух номерах газе­ты «Литературблад» краткое содержание каждой из пятидесяти рун, и о заключительной руне говорилось следующее: «С пораже­нием Похъёлы эпоха Вяйнямейнена уже исчерпала себя. С насту­плением христианства новые идеи проникают в страну Калевалы и находят поддержку у ее народа. Подобно другим своим спод­вижникам, совершавшим добрые дела, Вяйнямейнен не может представить себе, чтобы добро исходило не от него. Отсюда его досада на успехи христианства и его решение покинуть неблаго­дарный народ».

Однако кончается последняя руна «Калевалы» словами Вяйня­мейнена о том, что потомки еще вспомнят о нем и что ему найдется место в будущем.

Вот исчезнет это время,

Дни пройдут и дни настанут,

Я опять здесь нужен буду,

Ждать, искать меня здесь будут,

Чтоб я вновь устроил Сампо,

Сделал короб многострунный,

Вновь пустил на небо месяц,

Солнцу снова дал свободу:

Ведь без месяца и солнца

Радость в мире невозможна.

В наследство потомкам Вяйнямейнен оставляет свои песни и кантеле.


РОЛЬ ПЕВЦА-ПОВЕСТВОВАТЕЛЯ В «КАЛЕВАЛЕ»


Естественно, что в подобном общем взгляде на собранный фольклорный материал, в его композиционной организации и худо­жественном оформлении важная роль принадлежит певцу-повество­вателю, функции которого взял на себя Лённрот.

Недостаточно было только вообразить себя одним из рунопевцев и продолжателем рунопевческой традиции — нужно было обладать современными знаниями о фольклоре, о породившей его эпохе, об особенностях древнего сознания, о мифологической космогонии и множестве других вещей.

Здесь мы вновь должны повторить основополагающий тезис: Лённрот опирался на фольклор, но он не копировал его в «Калевале», а осмыслял и переоформлял в единую целостность. Это касается и образа певца-повествователя.

Как уже говорилось в своем месте, образ певца запечатлелся и в самом фольклоре, в так называемых «песнях о песнях», в которых пе­вец сообщает, откуда он усвоил руны.

На основе этих песен Лённрот сложил вступление к «Калевале», но оно получило уже более целенаправленный характер и готовит чи­тателя к восприятию не отдельных рун, а обширного повествования, с упоминанием всех основных героев и даже некоторых сюжетных мотивов (Сампо, козни Лоухи и т. д.). Причем весьма показательным является то, что эпические герои и события как бы приближены к по­вествователю, а через него и к читателю. Это уже не столько фольк­лорный, сколько литературный прием. Эпические герои как бы зара­нее знакомы повествователю — сокращается та «абсолютная эпичес­кая дистанция», которая в архаическом фольклоре отделяет певца от сакральной мифологической древности. Во вступлении к «Калевале» повествователь обращается к читателям со своеобразным песенным посланием от древних героев:

Пусть друзья услышат пенье,

Пусть приветливо внимают

Меж растущей молодежью,

В подрастающем народе.

Я собрал все эти речи,

Эти песни, что держали

И на чреслах Вяйнямейнен,

И в горниле Илмаринен,

На секире Каукамойнен,

И на стрелах Еукахайнен, —

В дальних северных полянах,

На просторах Калевалы.

При сочинении этого пролога-экспозиции Лённрот опирался не только на карело-финские народные «песни о песнях», но и на ми­ровую литературно-эпическую традицию, сложившуюся еще начи­ная с античности. Для литературной эпической традиции чрезвы­чайно характерно то, что изображаемые в эпопеях события — это не только существующая сама по себе мифологическая древность, но и «мой мир» повествователя, созданная им, повествователем, художе­ственная целостность. Отсюда обращение древних поэтов к музам, чтобы музы благословили их на трудное дело, за которое они взя­лись.

В «Илиаде» еще нет повествователя в первом лице — песнь исхо­дит от богини-музы. Вот начало поэмы в переводе Н. И. Гнедича:

Гнев, богиня, воспой

Ахиллеса, Пелеева сына,

Грозный, который археянам

тысячи бедствий соделал…

В «Метаморфозах» Овидия с первых же стихов появляется певец-повествователь в первом лице; впрочем, благоволением богов спе­шит заручиться и он:

Ныне хочу рассказать про тела, превращенные в формы

Новые. Боги, — ведь вы превращения эти вершили, —

Дайте же замыслу ход и мою от начала вселенной

До наступивших времен непрерывную песнь доведите.

(Перевод С. Шервинского)

Это же присуще «Энеиде» Вергилия. Начальные строки:

Битвы и мужа пою, кто в Италию первым из Трои —

Роком ведомый беглец — к берегам проплыл Лавинийским…

(Перевод С. Ошерова)

Лённрот-повествователь не придерживается в «Калевале» стро­го первого лица, но все же оно нет-нет и появляется в некоторых эпизодах, особенно там, где возникает надобность непосредствен­но «управлять» повествованием, предупредительно готовить чита­теля к переходу к новым событиям и циклам. Например, в цикле о Лемминкяйнене двадцать седьмая руна начинается следующим об­разом, причем герои приближены к повествователю даже притяжа­тельными местоимениями (в оригинале — притяжательными суф­фиксами).

Миновал теперь мой Кауко,

Ахти, мой Островитянин,

Пасть смертей свирепых многих,

Глотку гибельного Калмы,

Прибыл в Похъёлы жилище,

В дом на тайную пирушку.

Должен я теперь поведать,

Продолжать рассказ я должен… — и т. д.

А когда цикл о Лемминкяйнене кончается, заключительные сти­хи тридцатой руны звучат так:

Я теперь бросаю Кауко,

Долго петь о нем не буду;

В путь отправил я и Тиэру —

Пусть на родину он едет,

Сам же пенье поверну я,

Поведу другой тропою.

Это уже не что иное, как настоящее управление повествованием. Дальше следует большой цикл рун о Куллерво, с Лемминкяйненом никак не связанный, и вставка предупреждает об этом. Но вместе с тем эти личные и притяжательные местоимения первого лица делают отношения между повествователем и героями как бы интимными, а главное — изображаемый эпический мир становится и личностным художественным миром повествователя. И если в композиции даже и нет абсолютного сюжетного единства и спайки всех до единого эпи­зодов, то все же есть охват событий единым взглядом повествователя, они вошли в его личностное художественное сознание, в художест­венное сознание Лённрота.

Многое в композиции «Калевалы» требовало искусной «режиссу­ры» — даже в театральном смысле этого слова, поскольку описывае­мые народные празднества включали в себя элементы театральности. Лённрот хорошо сознавал это, о чем свидетельствует, в частности, его письмо к Ю. Л. Рунебергу от 10 октября 1834 г. В письме речь идет о народной свадьбе и так называемом медвежьем празднике, отме­чавшемся, по словам Лённрота (и по сведениям информанта, дере­венской женщины), как в связи с реальной охотой, так и без охоты, ради красочного развлекательного спектакля, длившегося иногда два дня. Лённрот специально изучал в поездках свадебный ритуал и ри­туал медвежьего праздника. Тот и другой включали обширный цикл песен, было определенное число участников, каждому отводилась своя роль. Лённрот понимал, что первоначально ритуал медвежьего праздника исполнялся только при реальной охоте, — всего лишь раз­влекательным спектаклем он стал позднее (наряду с исполнением и при реальной охоте).

В упомянутом письме Лённрот сравнивал театральность народ­ных ритуалов с древнегреческой драмой и театром. Относительно свадебного ритуала он писал, что вместе с основными взрослыми участниками на сцену иногда выпускался ребенок, у которого была своя роль и который мог произнести нечто такое, что производило особый эффект. Устами младенца могла быть высказана некая не­подкупная правда и непосредственная оценка, некий беспристраст­ный сторонний взгляд — Лённрот сравнивал это с ролью хора в гре­ческой драме. Есть основания полагать, что и в цикле рун о трагической судьбе Куллерво Лённрот до некоторой степени ориентировал­ся на античную трагедию с ее неумолимой судьбой-мойрой, которая сильнее человеческой воли и желаний и которой подвластны даже боги на Олимпе. Лённрот не случайно считал Куллерво самым траги­ческим персонажем в «Калевале».

Приемы обрядовой театральности Лённрот в полной мере ис­пользовал в «Калевале». При описании свадебного ритуала-спектак­ля он комбинировал величальные и корильные песни, песни-жалобы и песни-поучения, стремясь к тому, чтобы получился многоголос­ный диалог, пестрая мозаика праздника и реальной жизни. Подчас «сторонний взгляд» высказывается не ребенком, а старухой-нищен­кой, которая своей горестной историей сдерживает мажорную то­нальность и напоминает о суровости жизни.

В «Калевале» чередуются возвышенно-сакральное и будничное, трагическое и смешное, горе и радость. В «Калевале» много плачут, но многое вызывает и улыбку. По-разному предстают и магические заклинания героев; чаще всего они драматичны, но иногда окраше­ны юмором и воспринимаются как игра и шутка. Тем не менее широ­ко используется гиперболизация образов, подчеркивание космиче­ской грандиозности происходящего. Даже выкованный Илмариненом орел обретает в полете космические масштабы, он обрамлен первостихиями и соизмерим с ними.

Волн одним крылом коснулся,

А другим достал до неба;

Загребает дно когтями,

Клювом скалы задевает.

И столь же грандиозными космическими масштабами наделяется маленькая пчела, летящая за тридевять морей в поисках целебного меда для матери Лемминкяйнена, воскрешающей своего мертвого сына.

В связи с многокрасочностью и монументальностью «Калевалы» и ее выдающимися художественными достоинствами возник вопрос о соотношении ее эстетики с индивидуальным эстетическим миром самого Лённрота. Иными словами, вопрос о том, насколько Лённрот как художественная натура соответствовал масштабу художественно­го памятника, художественного гения самого народа.

Лённрот пробовал писать собственные стихи, переводил отрывки из гомеровских поэм и народные песни из сборника Гердера. Сравни­тельно скромный поэтический уровень этих опытов можно во многом объяснить тогдашним уровнем литературного финского языка, учиты­вая, что в ту пору выдающихся финноязычных поэтов вообще еще не было. Они появились позднее, а то, что писали на финском языке предшественники и современники Лённрота, имеет ныне преимуще­ственно лишь историческое значение для исследователей.

Но мог ли создать «Калевалу» художественно малоталантливый человек, с узким и ограниченным поэтическим миром в своей собст­венной душе?

На этот вопрос убедительнее всего ответил крупнейший фин­ский поэт Эйно Лейно. В своем великолепном очерке о Лённроте (1909) он без обиняков писал: «Нет великого труда без стоящей за ним великой личности». Личность Лённрота была, по словам Лей­но, столь всеобъемлющей, что она вместила в себя всецело мир на­родной поэзии, запечатленный в «Калевале». Лённрот был для Лейно не просто собирателем и механическим составителем, а ху­дожником-творцом, чья эстетическая культура и чей эстетический диапазон были на уровне художественного гения самого народа. Лённроту была доступна и задушевность народной лирики, и сум­рачный дух заклинаний, и величие эпических рун, и дидактическая мудрость пословиц. Лённрот должен был обладать столь же живой фантазией, как и народные певцы. Более того, силой своей фанта­зии он должен был охватить весь поэтический мир народа в сово­купности и создать из отдельных рун новую художественную цело­стность. «Если бы какое-нибудь из этих качеств отсутствовало у Лённрота, — писал Лейно, — оно отсутствовало бы сегодня и в «Калевале». Ведь в конечном итоге ни один художник не может вложить в свое творение больше того, что есть в нем самом. Будь собственная фантазия Лённрота более ограниченной, а его вкус менее развитым, он был бы просто шокирован и подавлен эстети­ческими мирами «Калевалы», в особенности же ее объемлющей зе­млю и небо первозданной символикой <…> И равным же образом, будь личность Лённрота менее человечной, мы и в «Калевале» не чувствовали теплого дыхания человечности». Это сказано не толь­ко блестяще по форме, но и глубоко по мысли — на то Лейно был великий поэт, понимавший секреты искусства.

Даже при том, что в расширенной редакции «Калевалы» можно обнаружить некоторые длинноты, она уникальна как поэтический памятник, в том числе по полноте охвата фольклорного материала. В «Калевале» нашли так или иначе отражение практически все эпи­ческие сюжеты карело-финского фольклора, а сверх того она вме­стила в себя и многое другое.

Можно согласиться с Августом Аннистом, эстонским переводчи­ком «Калевалы» и автором исследования о ней, когда он утверждает, что по ряду своих основных качеств, равно как и по обстоятельствам своего возникновения, «Калевала» не имеет аналогов среди нацио­нальных эпосов в мировой литературе. Книжную форму и статус це­лостного национального эпоса «Калевала» обрела весьма поздно — и вместе с тем она подлинно народна; по своим мифологическим исто­кам она архаична — но она современна по выраженным в ней мыс­лям и чувствам.

Расширенная редакция «Калевалы» довольно быстро получила международную известность, чему способствовал ее немецкий пере­вод, выполненный петербургским академиком А. Шифнером. Он приступил к переводу в спешном порядке еще до выхода книги, пра­ктически с типографских листов, которые высылались ему по мере их поступления из Хельсинки. И в Хельсинки же немецкий перевод был издан в 1852 г. Именно этот перевод вскоре попал в руки амери­канскому поэту Генри Лонгфелло и натолкнул его на создание в со­ответствующем эпическом стиле «Песни о Гайавате» на материале преданий североамериканских индейцев.

«Калевала» постепенно становилась не только краеугольным камнем литературного развития Финляндии, но и фактом мировой литературы.

Тем самым заключительные слова певца-повествователя в эпило­ге «Калевалы» получали символический смысл.

Как бы ни было, а все же

Проложил певцам лыжню я,

Я в лесу раздвинул ветки,

Прорубил тропинку в чаще,

Выход к будущему дал я, —

И тропиночка открылась

Для певцов, кто петь способен,

Тех, кто песнями богаче

Меж растущей молодежью,

В восходящем поколенье.

Погружаясь в мифологическую древность, Лённрот думал о своем времени и будущих поколениях.


ИЗ ИЛЛЮСТРАЦИЙ К «КАЛЕВАЛЕ» ХУДОЖНИКОВ РАЗНЫХ СТРАН


Как поэтический памятник мирового значения «Калевала» широ­ко известна в переводах на языки народов разных стран и континен­тов. Существует несколько десятков ее переводов, стихотворных и прозаических, полных и сокращенных, включая переложения для де­тей. Всего в мире насчитывается до двухсот пятидесяти изданий «Ка­левалы», и многие из них иллюстрированы художниками соответст­вующих стран. Чтобы дать представление о том, насколько по-разно­му воспринимаются образы «Калевалы» ее иллюстраторами в зави­симости от их творческой индивидуальности и национального скла­да, ниже предлагаются по две иллюстрации шести художников: Аксе­ли Галлен-Каллела (Финляндия), Марии Грации Фарины (Италия), Луонга Хуана Доана (Вьетнам), Робино Нгуа (Западная Африка, из­дание на языке суахили), П. Н. Филонова и его школы (Ленинград) и Мюда Мечева (Республика Карелия).

А. Галлен-Каллела. Эпические герои слушают горькую жалобу лодки. 1883 г.

А. Галлен-Каллела. Объяснение Айно с матерью. 1880 г.

Мария Грация Фарина. Лемминкяйнен в Похьеле. 1980 г.

Мария Грация Фарина. Свадебное веселье. 1980 г.

Луонг Хуан Доан. Кователь Илмаринен. 1994 г.

Луонг Хуан Доан. Хозяйка Илмаринена. 1994 г.

Робино Нгуа. Вяйнямейнен и дева-лосось Велламо. 1992 г.

Робино Нгуа. Ёукахайнен стреляет из лука. 1992 г.

П. H. Филонов и его школа. Невеста. 1933 г.

П. Н. Филонов и его школа. Куллерво отправляется на войну. 1933 г.

Мюд Мечев. Сеятель Вяйнямейнен. 1975 г.

Мюд Мечев. Айно на берегу. 1975 г.


ПРОФЕССОРОМ В ХЕЛЬСИНКИ


Мысль об учреждении в единственном университете Финляндии профессорской кафедры финского языка возникла еще в 1820-е гг., но тогда это не могло быть осуществлено. Бюрократия уже тогда бы­ла централизованной, на университетские перемены требовалось высочайшее соизволение Петербурга. С большим трудом удалось до­биться в 1828 г. разрешения на открытие должности лектора (препо­давателя) финского языка, но еще не профессуры.

В связи с 200-летним юбилеем Александровского университета властям было подано специальное ходатайство о профессорской кафедре, и в этом случае имелся в виду уже конкретно Элиас Лён­нрот, достойный ее занять. В последующие годы такая идея выдви­галась все настойчивее, друзья убеждали самого Лённрота быть го­товым занять кафедру и не принимать иных решений о смене вра­чебной профессии. Но власти отнюдь не торопились, и неопреде­ленность создавала для Лённрота большие неудобства. В феврале 1843 г. Ф. Ю. Раббе писал ему, чтобы он все-таки не спешил с поды­скиванием места священника или лицейского преподавателя, — ра­но или поздно университетская кафедра финского языка все равно будет создана, и, как писал Раббе, «ты имеешь на нее бесспорное право».

Дело, однако, не на шутку затягивалось, и не только из-за петер­бургской, но и финляндской бюрократии, которая тоже не была за­интересована в развитии финской национальной культуры. Уже на начальном этапе, когда вопрос о профессуре был поставлен на голо­сование в университетской консистории (ученом совете), большин­ство ее членов проголосовало против. Можно понять реакцию Лён­нрота — ведь это касалось не только его лично, но и самого дела, ко­торому он себя посвятил. В письме от 12 мая 1843 г. он писал докто­ру Раббе: «Вся эта канитель с профессурой была сущей чепухой и по­тому позорно провалилась, как ты сообщаешь в своем письме. Уж, верно, финскому языку и в самом деле лучше остаться пока в поло­жении гонимого, вызывающего сочувствие и жалость, чем быть вдруг возвышенным в свои права и утвержденным в своем достоинстве. Ведь в этом мире со многим происходило точно так же — даже с хри­стианством. Лишения по меньшей мере закаляют и питают надежду, а богатство развращает и вселяет страх».

Когда Лённроту был предоставлен в 1844 г. пятилетний отпуск для экспедиционных и составительско-филологических работ, вновь возник вопрос о том, что настоящее его место было в университете. Об этом писал Снельман в «Сайме» (его самого тоже упорно не допу­скали к университетской кафедре). Такого же мнения был Кастрен. Между прочим, по мере его научно-исследовательских успехов он тоже стал считаться одним из возможных кандидатов на профессор­скую должность. Но сам Кастрен имел в виду прежде всего Лённро­та, когда писал доктору Раббе в 1847 г.: «Будет вечным позором для Финляндии, если этому человеку так и позволят закончить свою жизнь отставным окружным врачом. Лично я скорее предпочту быть нищим торпарем, чем соглашусь занять кафедру, по праву принадле­жащую Лённроту».

Но с приближением европейских революций 1848 г. власти осто­рожничали пуще прежнего — профессорская должность по финско­му языку превратилась чуть ли не в политическую проблему. Когда к графу А. Армфельту, тогдашнему статс-секретарю по финляндским делам в Петербурге, обратились летом 1848 г. с ходатайством о содей­ствии, ответом было, что «сейчас не время» для подобных ходатайств.

Тем не менее вопрос с профессурой, как это ни парадоксально, решился довольно-таки неожиданно и при необычайных обстоя­тельствах. Должность профессора финского языка была санкциони­рована в апреле 1850 г. одновременно с введением жесточайшего цензурного устава, запрещавшего издавать на этом же языке все, кроме церковных книг. В действиях властей вроде бы не было ника­кой логики. Но угадывался все же хитрый расчет: как писал Лённро­ту Ю. А. Тёрнгрен, «горькую пилюлю» цензурного устава хотели «подсластить» профессорской вакансией. Между тем сама атмосфера в университете с устрожением политического надзора представля­лась Тёрнгрену крайне нездоровой, он даже советовал в письме Лён­нроту не соглашаться с предложением о профессуре, поскольку в но­вой должности он мог стать лицом поднадзорным.

Для скептицизма политического характера были основания. Уже при учреждении профессорской вакансии по финскому языку не обошлось без явной дискриминации: если остальные профессора пользовались все-таки известной академической независимостью (по университетскому уставу их можно было увольнять только после открытого судебного разбирательства), то новый профессор подоб­ной привилегии не имел, его могли уволить в приказном порядке. Кроме того, и жалования ему полагалось вдвое меньше, чем другим профессорам.

Но вакансию все же нужно было заполнять — нельзя было упус­кать шанс, который мог и не повториться. Достойных кандидатов, как уже говорилось, было двое: Лённрот и Кастрен. К ним и обрати­лись с письмами друзья. К тому времени, однако, в жизни Лённрота произошла перемена, побудившая его настоять на том, чтобы кафед­ру финского языка занял Кастрен.

В июле 1849 г. Лённрот женился, началась его семейная жизнь, которую он был намерен вести в Каяни. Тогда же закончился его пя­тилетний служебный отпуск, и он вновь приступил к исполнению обязанностей окружного врача. Лённрот построил в Каяни для се­мьи приличный дом, — вернее, строительством и планировкой дома занималась больше его молодая и энергичная жена, приготовившая и чертежи. Если раньше друзья слегка шутили над Лённротом, считая его безнадежным холостяком, которому жену заменяет беспрестан­ная работа, то теперь Лённрот всерьез взялся за устройство семейно­го гнезда. Были заботы и радости, вскоре родились первые дети. В Каяни Лённрот намерен был пока обосноваться прочно, он устал от неопределенности своего положения. К тому же он еще до этого успел дать согласие быть редактором оулуской финноязычной газеты («Оулун вийккосаномат»), и это тоже привязывало его к Каяни.

Кроме этих привязок, и сама профессура давала повод для раз­мышлений. Лённрот хорошо знал Кастрена и как человека, и как многообещающего лингвиста-исследователя. Лённрот давал себе от­чет в том, что должность профессора финского языка ко многому обязывала именно в научно-филологическом отношении. И он готов был признать, что Кастрен в этом смысле более соответствовал зада­че. Несмотря на свою молодость, Кастрен (он был на одиннадцать лет моложе Лённрота) имел преимущество, ибо являлся лингвистом по своей основной специальности. Лённрот много занимался сло­варной работой, собирал языковые материалы, но профессиональ­ным лингвистом в широком смысле слова он все-таки не мог себя считать. В условиях провинциального Каяни невозможно было сколько-нибудь основательно и систематически следить за развити­ем современного языкознания, особенно в теоретическом плане, — для этого не было ни времени, ни фундаментальной библиотеки. По­этому не следует удивляться тому, что некоторые суждения Лённро­та о языке (в частности, предлагавшиеся им этимологии) казались последующим исследователям «доморощенными» и «дилетантски­ми», как об этом упоминает А. Анттила. Надо учитывать и то, что Лённроту, приближавшемуся по возрасту к пятидесяти годам, не очень с руки было начинать все чуть ли не с начала и углубляться в лингвистическую теорию. Словом, Кастрена он считал более подхо­дящей кандидатурой в профессора.

Но и у Кастрена были свои сомнения. Он был специалистом по сравнительному изучению финно-угорских языков и ряда языков Сибири, однако привык писать и говорить больше по-шведски, а практическим финским языком владел для преподавательских целей недостаточно. Лённрот успокаивал его тем, что при его способностях он быстро освоится с практическим языком. Кастрен же считал, что Лённрот как природный финн и языковед-практик был бы более по­лезным наставником студентов, из которых готовили в основном священников и государственных чиновников, — именно для них и нужен был практический финский язык.

В должность профессора финского языка Кастрен вступил в на­чале 1851 г., и в истории финно-угорской филологии это была важ­ная веха. Не случайно именем Кастрена и сейчас называется филоло­гический факультет Хельсинкского университета. К сожалению, Кастрен тогда был уже очень болен, силы его были на исходе. 7 мая 1852 г. в возрасте тридцати девяти лет Кастрен умер. Его научные заслуги по­лучили мировое признание, он по праву считается одним из основате­лей финно-угорского языкознания.

После кончины Кастрена надежды вновь были прикованы к Лён­нроту. Друзья настойчиво убеждали его, опасаясь, что если не най­дется достойной кандидатуры, должность профессора финского язы­ка вообще может быть упразднена. С письмом к Лённроту обратился ректор университета, а также саво-карельское студенческое земляче­ство, после чего медлить было уже нельзя.

Для Лённрота началась хлопотная пора вступления в профессор­скую должность с выполнением разного рода формальностей. В свое время он не прошел докторских промоций по философскому фа­культету, и теперь ему предстояла срочная подготовка докторской диссертации и ее публичная защита. Все это Лённрот должен был проделать наряду со своими врачебными обязанностями в Каяни. Темой диссертации он избрал вепсский язык, использовав собран­ные полевые материалы прежних экспедиций. Защита состоялась 14 мая 1853 г.; с некоторыми проволочками Лённрот был утвержден в должности профессора. В январе 1854 г., в сильные морозы, Лённрот с семьей переехал из Каяни в Хельсинки.

По тогдашней традиции при вступлении в должность профессору полагалось выступить с первой показательной публичной лекцией, которую Лённрот прочитал 14 февраля 1854 г. (еще на шведском язы­ке). Она касалась родственных связей между финским, эстонским и саамским языками. Лекция была опубликована в газете «Литературблад» и дала повод для разных суждений. Пристрастных специали­стов-языковедов она не поразила теоретической новизной, но зато студенты бурно приветствовали само восхождение Лённрота на уни­верситетскую кафедру, причем именно на кафедру финского языка. В тех условиях этот энтузиазм был вполне понятен и объясним. Для студентов это была победа, доставшаяся в результате немалых уси­лий. Еще в 1847 г. Лённрота выдвинули в почетные доктора Хель­синкского университета, но тогда нашлись противники, в числе ко­торых был даже Ю. Г. Линеен, и предложение не прошло. Как это не­редко бывает, Лённрот должен был вначале получить признание за рубежом, чтобы наиболее упрямые головы признали его на родине. Кстати, еще в апреле 1850 г. Лённрот был избран членом Берлинской академии наук, затем и других зарубежных академий.

А для юных и независимых студентов вступление Лённрота в профессорскую должность стало настоящим праздником. После упомянутой публичной лекции, во второй половине дня, более двухсот студентов вместе с академическим хором направились к жилищу Лённрота, чтобы тепло поздравить его восторженными криками и песнопениями, в том числе исполнением патриотиче­ского гимна «Наш край» на слова Рунеберга. Лённрота они застали возле дома на лыжах — от этой давней привычки он не мог отказать­ся и в Хельсинки. Лённрот выслушал приветствия, поблагодарил студентов и продолжил прогулку, хотя студенты ожидали, что он присоединится к ним для дальнейших празднеств в здании универ­ситета. В один из последующих дней Лённроту все же не удалось из­бежать торжественного приема, на котором, кроме него, чествова­ли еще и Ф. Сигнеуса, одновременно с ним утвержденного профес­сором эстетики. Оба виновника торжества были по традиции уса­жены в «золотые кресла», и их с приветственными возгласами об­несли вокруг зала.

В Хельсинки в жизни Лённрота многое изменилось. Профессор­ская должность предполагала участие в разного рода культурных ор­ганизациях и событиях, она требовала публичных выступлений. И официальная публичная жизнь началась для Лённрота весьма ско­ро, он должен был привыкнуть к ней. В бытность в Каяни он этого не знал, был менее заметной фигурой, занимался своими рукописями и книгами.

В Хельсинки он читал лекции студентам, был членом универси­тетской консистории, выступал на защитах диссертаций, наносил визиты начальству по всем правилам этикета, одетый в профессор­ский мундир. Бывший воспитанник Лённрота, К. В. Тёрнгрен, встретившись с ним в Хельсинки, писал своему приемному отцу: «Забавный вид был у Лённрота в мундире с золотыми позументами; похоже, проканцлеру Норденстаму, которому он нанес визит, еще никогда не доводилось видеть посетителя, менее подходящего для вицмундира».

Но дело было не только в визитах. В своем новом положении Лён­нрот оказывался в центре культурно-политической жизни, должен был активнее участвовать в ней, иметь на многие вопросы свою точ­ку зрения и публично ее высказывать. Почти сразу же его избрали председателем Общества финской литературы и Академического студенческого объединения, в 1855 г. он возглавил финское научное общество (предтечу Академии наук Финляндии). В 1859 г. Лённрот был избран почетным членом Венгерской академии наук и амери­канского этнографического общества.

Авторитет Лённрота возрастал, к его мнению прислушивались. В Финляндии усиливались споры по национально-культурным вопро­сам, обострялась борьба за финские школы, а вместе с тем намеча­лось расслоение в студенческой среде на национальной почве, по­скольку в университете учились и финны, и шведы. На все это Лён­нрот должен был как-то реагировать, что отразилось в его публичных выступлениях.

Автограф первой лекции Э. Лённрота на финском языке.

Поначалу Лённрот читал лекции на шведском языке. Это объяс­нялось двумя причинами. Во-первых, даже студенты-финны не были вполне подготовлены для восприятия лекций на финском языке. И, во-вторых, сам литературный финский язык еще не во всем соот­ветствовал академическому уровню преподавания.

Свою первую лекцию на финском языке Лённрот прочитал 19 сентября 1856 г., и это была по-своему историческая веха: впервые за двести с лишним лет существования университета финский язык прозвучал с университетской кафедры. Это обстоятельство Лённрот отметил сразу же в начале лекции, касавшейся финской мифологии, в основном заклинаний.

«С этой кафедры, — сказал Лённрот, — прежде не раздавалась финская речь, но поскольку нынешние университетские правила не запрещают этого и поскольку редко кому из вас финский язык столь непривычен, чтобы совсем не понимать его, то я решил читать эти лекции в каждый четверг по-фински. Надеюсь, что и те, кто вначале не все будет понимать, извлекут, однако, больше пользы, чем из лек­ций на шведском языке, потому что прежде непонятное скоро будет для них понятным, и само привыкание к языку явится дополнитель­ной наградой».

Это был совет терпеливого наставника — запас терпения на той стадии развития финской литературы был особенно необходим.

Другим памятным университетским событием тех лет была первая защита докторской диссертации на финском языке. Дис­сертация Р. Полена называлась «Введение в историю финской литературы». Защита состоялась 1 мая 1858 г., для чего требова­лось специальное разрешение (как и для защиты осенью того же года диссертации Ю. Коскинена по финской истории). Это было уже некоторое послабление цензурного устава 1850 г., а в даль­нейшем он вообще утратил силу в связи с началом либеральных реформ 1860-х гг.

В диссертации Полена обозревалась вообще финская книж­ность, ее история и современное состояние, развитие финского языка и его правовое положение. Язык самой диссертации и сам факт ее появления были нагляднейшими показателями всего этого. Последующими исследователями подсчитано, что из всех предло­женных на семидесяти девяти страницах диссертации Полена но­вых слов до полутора десятков вошло в современный литературный финский язык, и уже это признано немалым достижением. Полена по праву включают в число пионеров-творцов нового литературно­го языка. В его работе были не только сетования на неразвитость языка, но и признаки его реального развития. Эпиграфом к диссер­тации автор недаром взял слова шведского литературоведа П. Визельгрена: «Если мы сами будем пренебрегать нашим языком, нами будет пренебрегать Европа».

Как профессор, Лённрот был руководителем диссертации Поле­на и выступил на защите с речью, в которой кратко очертил истори­ческий путь и современное состояние финской литературы, под­черкнув трагическую сторону ее чрезвычайно замедленного разви­тия. За триста лет на финском языке, по словам Лённрота, вышло не больше книг, чем во Франции, Германии или Англии выходит за один год. Но Лённрот напоминал об этом не для того, чтобы впа­дать в отчаяние и самоуничижение. Напротив, необходимо было осознать, что от скорейшего развития литературы «зависит не толь­ко культурный уровень финской нации, но и само ее существование и благополучие».

Лённрот хорошо понимал, что без школьного образования на финском языке нечего и думать о его внедрении во все сферы наци­ональной жизни. Нужно было одновременно развивать язык и рас­ширять сферу его функционирования. По словам Лённрота, даже па­сторы, читавшие по-фински проповеди, тем не менее не готовы бы­ли вести на этом языке протоколы приходских собраний. Лённрот позволил себе в этом выступлении весьма жесткие выражения, не со­всем обычные для него, — настолько наболело у него на душе. При­выкшее к шведскому языку чиновничество насмехалось над самой мыслью о языковом равноправии, считая финский языком необра­зованных простолюдинов. «Но похоже, — продолжал Лённрот, — что их усмешки и издевки, наскоки и поношения, их явные и тайные козни и преграды, — словом, все их противодействия уже недолго бу­дут иметь силу. Вопреки их воле, финский язык все равно утвердится в Финляндии. Если с этим не хотят согласиться по-доброму, пусть это произойдет без их согласия. А противники из числа фанатиков могут отправляться туда, где их родина. Ведь когда речь идет о фин­ском языке, имеется в виду не мнение отдельных частных лиц и даже не отдельных волостей, — это касается всего финского народа, всей нации, самого ее существования и будущего развития, которое по­просту немыслимо без того, чтобы финский язык в Финляндии стал преобладающим. И, судя по некоторым признакам, ждать этого оста­лось уже недолго».

Поскольку защита диссертации Р. Полена состоялась 1 мая, — а в Финляндии, в том числе среди студенчества, это традиционный праздник весны, — Лённрот посчитал такое совпадение символиче­ским: весна приносила с собой надежду, что худшая пора для фин­ского языка была уже позади; при всех предстоящих еще трудностях можно было сказать, что финский язык и национальная литература вступили на путь современного развития.

Пусть вышеприведенный эпизод с диссертацией Р. Полена не по­кажется читателю малозначащей деталью — в истории каждого наро­да подобные вехи памятны и важны. Можно себе представить, на­пример, каким бы это было памятным событием, если бы на карель­ском и вепсском языке были защищены первые докторские диссер­тации по этим литературам, — дай-то Бог такому осуществиться! И можно вспомнить, сколь обидным еще в недавние времена был для эстонцев обязательный порядок, когда они должны были высылать свои диссертации на русском языке в контрольные московские ин­станции.

Придерживаясь принципа равноправия языков. Лённрот не тре­бовал для финского языка какого-то исключительного положения и вытеснения шведского. Всякая односторонность, с его точки зрения, была ущербной и гибельной. В речи на годичном собрании Общест­ва финской литературы в 1861 г. Лённрот подчеркнул это особо, счи­тая, что и сама финская литература не должна была впредь развивать­ся односторонне, только в церковно-религиозном направлении. Ли­тература и язык должны были отражать совокупную жизнь всего об­щества в целом, всех его слоев и сословий — только тогда литература и язык становились общенациональным достоянием.

В современном мире, по убеждению Лённрота, народы не могли развиваться в этнической изоляции. Поэтому он не видел особой беды в том, что в Финляндии наряду с финским было и шведское население. Вот как сказал об этом Лённрот в своем ответном слове, когда студен­ты нюландского землячества чествовали его в связи с шестидесятиле­тием 9 апреля 1862 г.: «Часто утверждается, будто два элемента — фин­ский и шведский — составляют несчастье нашей страны. Но я никогда не мог согласиться с подобным мнением. Напротив, я считаю это на­шим счастьем. История свидетельствует о том, что народ, возникший в результате слияния различных национальных элементов, становится наиболее сильным и интеллектуально развитым; в древности это были греки, а в наше время — англичане».

Следует иметь в виду, что на рубеже 50—60-х гг. XIX в. Финлян­дия пребывала в ожидании политических и общественно-экономи­ческих реформ. Обострялась борьба за соблюдение и расширение ее автономии и конституционных прав. Возглавили ее Ю. В. Снельман и так называемые «младофенноманы» с их лидером Ю. Коскиненом, а в шведском лагере образовалось свое либеральное крыло вокруг га­зеты «Дагбладет». Симптоматичным было уже то, что в 1856 г. Снель­ман занял наконец университетскую кафедру, затем вошел в сенат, стал ведать финансами страны и проявил себя практическим провод­ником реформ. Все это было связано с тем, что в 1863 г., после более чем полувекового перерыва, был созван наконец-таки финляндский сейм — представительное собрание всех сословий страны, включая крестьянство. Это ускорило процесс образования политических пар­тий, осложнились национальные взаимоотношения, дискуссионной стала, в частности, проблема патриотизма. Лённрот не мог миновать этих проблем, он вне